LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE

Le peuple d’Israël, dans la phase initiale de son histoire, n’a pas de roi, comme les autres peuples, car il ne reconnaît que Yahvé pour Seigneur. C’est Dieu qui intervient dans l’histoire à travers des hommes charismatiques, comme en témoigne le Livre des Juges. Au dernier de ces hommes, Samuel, prophète et juge, le peuple demandera un roi (cf. 1S viii, 5 ; x, 18-19). Samuel met en garde les Israélites quant aux conséquences d’un exercice despotique de la royauté (cf. 1S viii, 11-18) ; toutefois, le pouvoir royal peut aussi être expérimenté comme un don de Yahvé qui vient au secours de son peuple (cf. 1S ix, 16). À la fin, Saül recevra l’onction royale (cf. 1S x, 1-2). Cette affaire met en évidence les tensions qui amenèrent Israël à une conception de la royauté différente de celle des peuples voisins : le roi, choisi par Yahvé (cf. Dt xvii, 15 ; 1S ix, 16) et consacré par lui (cf. 1S xvi, 12-13), sera considéré comme son fils (cf. Ps ii, 7) et devra rendre visible sa seigneurie et son dessein de salut (cf. Ps lxxii). Il devra donc se faire le défenseur des pauvres et assurer au peuple la justice : les dénonciations des prophètes seront dirigées précisément contre les manquements des rois (cf. 1 R xxi ; Is x, 1-4 ; Am ii, 6-8 ; viii, 4-8 ; Mi iii, 1-4).

Le prototype du roi choisi par Yahvé est David, dont le récit biblique souligne avec satisfaction l’humble condition (1S xvi, 1-13). David est le dépositaire de la promesse (cf. 2S vii, 13-16 ; Ps lxxxix, 2-38 ; cxxxii, 11-18), qui fait de lui l’initiateur d’une tradition royale spéciale, la tradition « messianique ». En dépit de tous les péchés et de toutes les infidélités de David, celle-ci culmine en Jésus-Christ, l’« oint de Yahvé » (c’est-à-dire « consacré du Seigneur » : cf. 1S ii, 35 ; xxiv, 7, 11 ; xxvi, 9, 16 ; cf. aussi Ez xxx, 22-32) par excellence, fils de David (cf. les deux généalogies en Mt i, 1-17 et Lc iii, 23-38 ; cf. aussi Rm i, 3).

Jésus refuse le pouvoir oppresseur et despotique des chefs sur les Nations (cf. Mc x, 42) et leur prétention de se faire appeler bienfaiteurs (cf. Lc xxii, 25), mais il ne conteste jamais directement les autorités de son temps. Dans la diatribe sur l’impôt à payer à César (cf. Mc xii, 13-17 ; Mt xxii, 15- 22 ; Lc xx, 20-26), il affirme qu’il faut donner à Dieu ce qui est à Dieu, en condamnant implicitement toute tentative de divinisation et d’absolutisation du pouvoir temporel : seul Dieu peut tout exiger de l’homme. En même temps, le pouvoir temporel a droit à ce qui lui est dû : Jésus ne considère pas l’impôt à César comme injuste.

La soumission — non par passivité mais pour des raisons de conscience (cf. Rm xiii, 5) — au pouvoir constitué répond à l’ordre établi par Dieu. Saint Paul définit les rapports et les devoirs des chrétiens vis-à-vis des autorités (cf. Rm xiii, 1-7). Il insiste sur le devoir civique de payer les impôts : « Rendez à chacun ce qui lui est dû : à qui l’impôt, l’impôt ; à qui les taxes, les taxes ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l’honneur, l’honneur (Rm xiii, 7) ». L’Apôtre n’entend certes pas légitimer tout pouvoir mais plutôt aider les chrétiens à « avoir à cœur ce qui est bien devant tous les hommes (Rm xii, 17) », même dans les rapports avec l’autorité, dans la mesure où celle-ci est au service de Dieu pour le bien de la personne (cf. Rm xiii, 4 ; 1Tm ii, 1-2 ; Tt iii, 1) et « pour faire justice et châtier qui fait le mal (Rm xiii, 4) ».

Saint Pierre exhorte les chrétiens à être « soumis à cause du Seigneur à toute institution humaine (1P ii, 13) ». Le roi et ses gouverneurs ont le devoir de « punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui font le bien (1P ii, 14) ». Leur autorité doit être « honorée » (cf. 1P ii, 17), c’est-à-dire reconnue, car Dieu exige un comportement droit, qui ferme « la bouche à l’ignorance des insensés (1P ii, 15) ». La liberté ne peut pas être utilisée pour couvrir sa propre malice, mais pour servir Dieu (cf. 1P ii, 16). Il s’agit alors d’une obéissance libre et responsable à une autorité qui fait respecter la justice, en assurant le bien commun.

La prière pour les gouvernants, recommandée par saint Paul durant les persécutions, indique explicitement ce que l’autorité politique doit garantir : une vie calme et tranquille, à passer en toute piété et dignité (cf. 1Tm ii, 1-2). Les chrétiens doivent « être prêts à toute bonne œuvre (Tt iii, 1) », et « témoigner à tous les hommes une parfaite douceur (Tt iii, 2) », conscients d’avoir été sauvés non pour leurs œuvres, mais par la miséricorde de Dieu. Sans « le bain de la régénération et de la rénovation en l’Esprit Saint, [que Dieu] a répandu sur nous à profusion, par Jésus-Christ notre Sauveur (Tt iii, 5-6) », tous les hommes sont « des insensés, des rebelles, des égarés, esclaves d’une foule de convoitises et de plaisirs, vivant dans la malice et l’envie, odieux et [se] haïssant les uns les autres (Tt iii, 3) ». Il ne faut pas oublier la misère de la condition humaine, marquée par le péché et rachetée par l’amour de Dieu.

Quand le pouvoir humain sort des limites de l’ordre voulu par Dieu, il s’auto-divinise et demande la soumission absolue ; il devient alors la Bête de l’Apocalypse, image du pouvoir impérial persécuteur, ivre « du sang des saints et du sang des martyrs de Jésus (Ap xvii, 6) ». La Bête a, à son service, le « faux prophète (Ap xix, 20) » qui pousse les hommes à l’adorer grâce à des prodiges qui séduisent. Cette vision désigne prophétiquement tous les pièges utilisés par Satan pour gouverner les hommes, en s’insinuant dans leur esprit par le mensonge. Mais le Christ est l’Agneau Vainqueur de tout pouvoir qui s’absolutise au cours de l’histoire humaine. Face à ce pouvoir, saint Jean recommande la résistance des martyrs : de la sorte, les croyants témoignent que le pouvoir corrompu et satanique est vaincu, car il n’a plus aucun ascendant sur eux.

L’Église annonce que le Christ, vainqueur de la mort, règne sur l’univers qu’il a lui-même racheté. Son règne s’étend aussi dans le temps présent, et ne prendra fin que lorsque tout aura été remis au Père et que l’histoire humaine s’accomplira par le jugement dernier (cf. 1Co xv, 20-28). Le Christ révèle à l’autorité humaine, toujours tentée par la domination, sa signification authentique et achevée de service. Dieu est le Père unique et le Christ le seul maître de tous les hommes, qui sont frères. La souveraineté appartient à Dieu. Toutefois, le Seigneur « n’a pas voulu retenir pour Lui seul l’exercice de tous les pouvoirs. Il remet à chaque créature les fonctions qu’elle est capable d’exercer, selon les capacités de sa nature propre. Ce mode de gouvernement doit être imité dans la vie sociale. Le comportement de Dieu dans le gouvernement du monde, qui témoigne de si grands égards pour la liberté humaine, devrait inspirer la sagesse de ceux qui gouvernent les communautés humaines. Ils ont à se comporter en ministres de la providence divine⁷⁷³ ».

La personne humaine est le fondement et la fin de la communauté politique⁷⁷⁵. Dotée de rationalité, elle est responsable de ses choix et capable de poursuivre des projets qui donnent un sens à sa vie, au niveau individuel et social. L’ouverture à la Transcendance et aux autres est le trait qui la caractérise et la distingue : ce n’est qu’en rapport à la Transcendance et aux autres que la personne humaine atteint sa réalisation pleine et intégrale. Pour l’homme, créature naturellement sociale et politique, « la vie sociale n’est donc pas (…) quelque chose de surajouté⁷⁷⁶ », mais plutôt une dimension essentielle qui ne peut être éliminée.

La communauté politique découle de la nature des personnes, dont la conscience « leur révèle et leur enjoint de respecter »⁷⁷⁷ l’ordre inscrit par Dieu dans toutes ses créatures, « un ordre moral et religieux qui, plus que toute valeur matérielle, influe sur les orientations et les solutions à donner aux problèmes de la vie individuelle et sociale, à l’intérieur des communautés nationales et dans leurs rapports mutuels⁷⁷⁸ ». Cet ordre doit être progressivement découvert et développé par l’humanité. La communauté politique, réalité connaturelle aux hommes, existe pour obtenir une fin impossible à atteindre autrement : la pleine croissance de chacun de ses membres, appelés à collaborer de façon stable pour réaliser le bien commun⁷⁷⁹, poussés par leur tension naturelle vers le vrai et vers le bien.

La communauté politique trouve dans la référence au peuple sa dimension authentique : elle « est, et doit être en réalité, l’unité organique et organisatrice d’un vrai peuple⁷⁸⁰ ». Le peuple n’est pas une multitude amorphe, une masse inerte à manipuler et à exploiter, mais un ensemble de personnes dont chacune — « à la place et de la manière qui lui sont propres⁷⁸¹ » — a la possibilité de se former une opinion sur la chose publique et la liberté d’exprimer sa sensibilité politique et de la faire valoir en harmonie avec le bien commun : « Le peuple vit de la plénitude de la vie des hommes qui le composent, dont chacun (…) est une personne consciente de ses propres responsabilités et de ses propres convictions⁷⁸² ». Les membres d’une communauté politique, bien qu’unis de façon organique entre eux comme peuple, conservent toutefois une autonomie indéniable au niveau de leur existence personnelle et des fins à poursuivre.

Ce qui caractérise en premier lieu un peuple, c’est le partage de vie et de valeurs, qui est source de communion au niveau spirituel et moral : « La vie en société (…) doit être considérée avant tout comme une réalité d’ordre spirituel. Elle est, en effet, échange de connaissances dans la lumière de la vérité, exercice de droits et accomplissement de devoirs ; émulation dans la recherche du bien moral ; communion dans la noble jouissance du beau en toutes ses expressions légitimes ; disposition permanente à communiquer à autrui le meilleur de soi-même et aspiration commune à un constant enrichissement spirituel. Telles sont les valeurs qui doivent animer et orienter toutes choses : activité culturelle, vie économique, organisation sociale, mouvements et régimes politiques, législation, et toute autre expression de la vie sociale dans sa continuelle évolution⁷⁸³ ».

À chaque peuple correspond en général une nation mais, pour diverses raisons, les frontières nationales ne coïncident pas toujours avec les frontières ethniques⁷⁸⁴. C’est ainsi que surgit la question des minorités qui, historiquement, a engendré de nombreux conflits. Le Magistère affirme que les minorités constituent des groupes jouissant de droits et devoirs spécifiques. En premier lieu, un groupe minoritaire a droit à sa propre existence : « Ce droit peut être méconnu de diverses manières, jusqu’aux cas extrêmes où des formes ouvertes ou indirectes de génocide le réduisent à néant⁷⁸⁵ ». En outre, les minorités ont le droit de conserver leur culture, y compris leur langue, ainsi que leurs convictions religieuses, y compris la célébration du culte. Dans la légitime revendication de leurs droits, les minorités peuvent être poussées à rechercher une plus grande autonomie ou même leur indépendance : dans ces circonstances délicates, le dialogue et la négociation sont le chemin pour parvenir à la paix. Dans tous les cas, le recours au terrorisme est injustifiable et nuirait à la cause que l’on veut défendre. Les minorités ont également des devoirs à remplir, dont en premier lieu la coopération au bien commun de l’État où elles sont insérées. En particulier, « un groupe minoritaire a le devoir de promouvoir la liberté et la dignité de chacun de ses membres et de respecter les choix de chaque individu, même si l’un d’entre eux décidait de passer à la culture majoritaire⁷⁸⁶ ».

Considérer la personne humaine comme le fondement et la fin de la communauté politique signifie se prodiguer avant tout pour la reconnaissance et le respect de sa dignité en protégeant et en promouvant les droits fondamentaux et inaliénables de l’homme : « Pour la pensée contemporaine, le bien commun réside surtout dans la sauvegarde des droits et des devoirs de la personne humaine⁷⁸⁷ ». Dans les droits de l’homme sont condensées les principales exigences morales et juridiques qui doivent présider à la construction de la communauté politique. Ils constituent une norme objective qui fonde le droit positif et qui ne peut être ignorée par la communauté politique, car la personne lui est antérieure sur le plan de l’être et des finalités : le droit positif doit garantir la satisfaction des exigences humaines fondamentales.

La communauté politique poursuit le bien commun en œuvrant pour la création d’un environnement humain où est offerte aux citoyens la possibilité d’un exercice réel des droits de l’homme et d’un accomplissement plénier des devoirs qui y sont liés : « L’expérience nous montre que si l’autorité n’agit pas opportunément en matière économique, sociale ou culturelle, des inégalités s’accentuent entre les citoyens, surtout à notre époque, au point que les droits fondamentaux de la personne restent sans portée efficace et que l’accomplissement des devoirs correspondants en est compromis⁷⁸⁸ ».

La signification profonde de la communauté, civile et politique, ne ressort pas immédiatement de la liste des droits et des devoirs de la personne. Cette vie en société acquiert toute sa signification si elle est basée sur l’amitié civile et sur la fraternité⁷⁹⁰. Le domaine du droit, en effet, est celui de l’intérêt à sauvegarder, du respect extérieur, de la protection des biens matériels et de leur répartition selon des règles établies ; en revanche, le domaine de l’amitié est celui du désintéressement, du détachement des biens matériels, de leur don, de la disponibilité intérieure aux exigences de l’autre⁷⁹¹. Ainsi conçue, l’amitié civile⁷⁹² est la mise en œuvre la plus authentique du principe de fraternité, qui est inséparable de celui de liberté et d’égalité⁷⁹³. Il s’agit d’un principe demeuré en grande partie lettre morte dans les sociétés politiques modernes et contemporaines, surtout à cause de l’influence exercée par les idéologies individualistes et collectivistes.

Une communauté est solidement fondée lorsqu’elle tend à la promotion intégrale de la personne et du bien commun ; dans ce cas, le droit est défini, respecté et vécu aussi selon les modalités de la solidarité et du dévouement au prochain. La justice exige que chacun puisse jouir de ses biens et de ses droits et elle peut être considérée comme la mesure minimum de l’amour⁷⁹⁴. La vie en société devient d’autant plus humaine qu’elle est caractérisée par l’effort pour parvenir à une conscience plus mûre de l’idéal vers lequel elle doit tendre, qui est la « civilisation de l’amour⁷⁹⁵ ».

L’homme est une personne, pas seulement un individu⁷⁹⁶. Par le terme « personne » on désigne « une nature douée d’intelligence et de volonté libre »⁷⁹⁷ : c’est donc une réalité bien supérieure à celle d’un sujet qui s’exprime à travers les besoins produits par la simple dimension matérielle. De fait, bien que participant activement à l’œuvre tendant à satisfaire ses besoins au sein de la société familiale, civile et politique, la personne humaine ne trouve pas sa réalisation complète tant qu’elle ne dépasse pas la logique du besoin pour se projeter dans celle de la gratuité et du don, qui répond plus entièrement à son essence et à sa vocation communautaire.

Le précepte évangélique de la charité éclaire les chrétiens sur la signification la plus profonde de la communauté politique. Pour la rendre vraiment humaine, « rien n’est plus important que de développer le sens intérieur de la justice, de la bonté, le dévouement au bien commun, et de renforcer les convictions fondamentales sur la nature véritable de la communauté politique, comme sur la fin, le bon exercice et les limites de l’autorité publique⁷⁹⁸ ». L’objectif que les croyants doivent se fixer est l’instauration de rapports communautaires entre les personnes. La vision chrétienne de la société politique confère le plus grand relief à la valeur de la communauté, aussi bien comme modèle d’organisation de la vie en commun que comme style de vie quotidienne.

L’Église a été confrontée à diverses conceptions de l’autorité, en ayant toujours soin d’en défendre et d’en proposer un modèle fondé sur la nature sociale des personnes : « Puisque Dieu a doté de sociabilité la créature humaine, mais puisque “nulle société n’a de consistance sans un chef dont l’action efficace et unifiante mobilise tous les membres au service des buts communs, toute communauté humaine a besoin d’une autorité qui la régisse. Celle-ci, tout comme la société, a donc pour auteur la nature et du même coup Dieu Lui-même”⁷⁹⁹ ». L’autorité politique est par conséquent nécessaire⁸⁰⁰ en raison des tâches qui lui sont attribuées et ce doit être un élément positif et irremplaçable de la communauté humaine⁸⁰¹.

L’autorité politique doit garantir la vie ordonnée et droite de la communauté, sans se substituer à la libre activité des individus et des groupes, mais en la disciplinant et en l’orientant, dans le respect et la tutelle de l’indépendance des sujets individuels et sociaux, vers la réalisation du bien commun. L’autorité politique est l’instrument de coordination et de direction à travers lequel les individus et les corps intermédiaires doivent s’orienter vers un ordre dont les relations, les institutions et les procédures soient au service de la croissance humaine intégrale. L’exercice de l’autorité politique, en effet, « soit à l’intérieur de la communauté comme telle, soit dans les organismes qui représentent l’État, doit toujours se déployer dans les limites de l’ordre moral, en vue du bien commun (mais conçu d’une manière dynamique), conformément à un ordre juridique légitimement établi ou à établir. Alors les citoyens sont en conscience tenus à l’obéissance⁸⁰² ».

Le sujet de l’autorité politique est le peuple, considéré dans sa totalité comme détenteur de la souveraineté. Sous diverses formes, le peuple transfère l’exercice de sa souveraineté à ceux qu’il élit librement comme ses représentants, mais il conserve la faculté de la faire valoir en contrôlant l’action des gouvernants et en les remplaçant s’ils ne remplissent pas leurs fonctions de manière satisfaisante. Bien qu’il s’agisse d’un droit valide dans chaque État et dans n’importe quel régime politique, le système de la démocratie, grâce à ses procédures de contrôle, en permet et en garantit une meilleure pratique⁸⁰³. Le consensus populaire à lui seul ne suffit cependant pas à faire considérer comme justes les modalités d’exercice de l’autorité politique.

L’autorité doit se laisser guider par la loi morale : toute sa dignité dérive de son exercice dans le domaine de l’ordre moral⁸⁰⁴, « lequel à son tour repose sur Dieu, son principe et sa fin »⁸⁰⁵. En raison de la référence nécessaire à cet ordre, qui la précède et qui la fonde, de ses finalités et de ses destinataires, l’autorité ne peut être conçue comme une force déterminée par des critères à caractère purement sociologique et historique : « Malheureusement, certaines de ces conceptions ne reconnaissent pas l’existence d’un ordre moral, d’un ordre transcendant, universel, absolu, d’égale valeur pour tous. Il devient ainsi impossible de se rencontrer et de se mettre pleinement d’accord, avec sécurité, à la lumière d’une même loi de justice admise et suivie par tous⁸⁰⁶ ». Cet ordre « ne peut s’édifier que sur Dieu ; séparé de Dieu il se désintègre⁸⁰⁷ ». C’est précisément de cet ordre que l’autorité tire sa force impérative⁸⁰⁸ et sa légitimité morale⁸⁰⁹, non pas de l’arbitraire ou de la volonté de puissance⁸¹⁰, et elle est tenue de traduire cet ordre dans les actions concrètes pour la réalisation du bien commun⁸¹¹.

L’autorité doit reconnaître, respecter et promouvoir les valeurs humaines et morales essentielles. Elles sont innées, « découlent de la vérité même de l’être humain et (…) expriment et protègent la dignité de la personne : ce sont donc des valeurs qu’aucune personne, aucune majorité ni aucun État ne pourront jamais créer, modifier ou abolir⁸¹² ». Elles ne sont pas basées sur des « majorités » d’opinion provisoires ou changeantes, mais elles doivent être simplement reconnues, respectées et promues comme éléments d’une loi morale objective, loi naturelle inscrite dans le cœur de l’homme (cf. Rm ii, 15), et comme point de référence normatif de la loi civile elle-même⁸¹³. Si, à cause d’un obscurcissement tragique de la conscience collective, le scepticisme venait à mettre en doute jusqu’aux principes fondamentaux de la loi morale⁸¹⁴, l’ordonnancement étatique lui- même serait bouleversé dans ses fondements, se réduisant à un pur mécanisme de régulation pragmatique d’intérêts différents et opposés⁸¹⁵.

L’autorité doit promulguer des lois justes, c’est-à-dire conformes à la dignité de la personne humaine et aux impératifs de la raison droite : « La loi humaine est telle dans la mesure où elle est conforme à la raison droite et dérive donc de la loi éternelle. En revanche, quand une loi est en contraste avec la raison, on l’appelle loi inique ; dans ce cas, toutefois, elle cesse d’être loi et devient plutôt un acte de violence⁸¹⁶ ». L’autorité qui commande selon la raison place le citoyen en situation non pas tant d’assujettissement vis-à-vis d’un autre homme, que plutôt d’obéissance à l’ordre moral et donc à Dieu lui-même qui en est la source ultime⁸¹⁷. Celui qui refuse d’obéir à l’autorité qui agit selon l’ordre moral « s’oppose à l’ordre établi par Dieu (Rm xiii, 2)⁸¹⁸ ». Pareillement, si l’autorité publique, qui a son fondement dans la nature humaine et qui appartient à l’ordre préétabli par Dieu⁸¹⁹, ne met pas tout en œuvre pour la réalisation du bien commun, elle trahit sa fin spécifique et par conséquent se délégitime.

Le citoyen n’est pas obligé en conscience de suivre les prescriptions des autorités civiles si elles sont contraires aux exigences de l’ordre moral, aux droits fondamentaux des personnes ou aux enseignements de l’Évangile⁸²⁰. Les lois injustes placent les hommes moralement droits face à de dramatiques problèmes de conscience : lorsqu’ils sont appelés à collaborer à des actions moralement mauvaises, ils ont l’obligation de s’y refuser⁸²¹. Ce refus constitue non seulement un devoir moral, mais c’est aussi un droit humain fondamental que, précisément en tant que tel, la loi civile doit reconnaître et protéger : « Ceux qui recourent à l’objection de conscience doivent être exempts non seulement de sanctions pénales, mais encore de quelque dommage que ce soit sur le plan légal, disciplinaire, économique ou professionnel⁸²² ».

Reconnaître que le droit naturel fonde et limite le droit positif signifie admettre qu’il est légitime de résister à l’autorité dans le cas où celle-ci viole gravement et de façon répétée les principes du droit naturel. Saint Thomas d’Aquin écrit qu’ « on n’est tenu d’obéir… que dans la mesure requise par un ordre fondé en justice⁸²³ ». Le fondement du droit de résistance est donc le droit de nature.

Les manifestations concrètes que peut revêtir la réalisation de ce droit peuvent être diverses. Diverses peuvent être aussi les fins poursuivies. La résistance à l’autorité vise à réaffirmer la validité d’une vision différente des choses, aussi bien quand on cherche à obtenir un changement partiel, en modifiant par exemple certaines lois, que lorsqu’on se bat pour un changement radical de la situation.

La doctrine sociale indique les critères de l’exercice du droit de résistance : « La résistance à l’oppression du pouvoir politique ne recourra pas légitimement aux armes, sauf si se trouvent réunies les conditions suivantes : 1 — en cas de violations certaines, graves et prolongées des droits fondamentaux ; 2 — après avoir épuisé tous les autres recours ; 3 — sans provoquer des désordres pires ; 4 — qu’il y ait un espoir fondé de réussite ; 5 — s’il est impossible de prévoir raisonnablement des solutions meilleures⁸²⁴ ». La lutte armée est considérée comme un remède extrême pour mettre fin à une « tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays⁸²⁵ ». La gravité des dangers que comporte aujourd’hui le recours à la violence conduit de toute façon à préférer la voie de la résistance passive, « plus conforme aux principes moraux et non moins prometteuse de succès⁸²⁶ ».

Pour protéger le bien commun, l’autorité publique légitime a le droit et le devoir d’infliger des peines proportionnées à la gravité des délits⁸²⁷. L’État a la double tâche de réprimer les comportements qui portent atteinte aux droits de l’homme et aux règles fondamentales d’une société civile, ainsi que de remédier, par le biais du système des peines, au désordre causé par l’action délictueuse. Dans l’État de droit, le pouvoir d’infliger les peines est, comme il se doit, confié à la Magistrature : « Les Constitutions des États modernes, en définissant les rapports qui doivent exister entre le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire, garantissent à ce dernier l’indépendance nécessaire dans le cadre de la loi⁸²⁸ ».

La peine ne sert pas uniquement à défendre l’ordre public et à garantir la sécurité des personnes : elle devient aussi un instrument pour la correction du coupable, une correction qui revêt aussi une valeur morale d’expiation quand le coupable accepte volontairement sa peine⁸²⁹. L’objectif à poursuivre est double : d’un côté, favoriser la réinsertion des personnes condamnées ; d’un autre côté, promouvoir une justice réconciliatrice, capable de restaurer les relations de cœxistence harmonieuse brisées par l’acte criminel.

À cet égard, l’activité que les aumôniers de prison sont appelés à exercer est importante, non seulement sous le profil spécifiquement religieux, mais aussi pour défendre la dignité des personnes détenues. Hélas, les conditions dans lesquelles elles purgent leur peine ne favorisent pas toujours le respect de leur dignité ; souvent les prisons deviennent même le théâtre de nouveaux crimes. Le milieu des instituts pénitenciers offre toutefois un terrain privilégié pour témoigner, une fois encore, de la sollicitude chrétienne dans le domaine social : « J’étais (…) prisonnier et vous êtes venus me voir (Mt xxv, 35-36) ».

L’activité des structures chargées d’établir la responsabilité pénale, qui est toujours à caractère personnel, doit tendre à la recherche rigoureuse de la vérité et doit être menée dans le plein respect de la dignité et des droits de la personne humaine : il s’agit de garantir les droits du coupable comme ceux de l’innocent. Il faut toujours avoir présent à l’esprit le principe juridique général selon lequel on ne peut pas infliger une peine avant d’avoir prouvé le délit.

Dans le déroulement des enquêtes, il faut scrupuleusement observer la règle qui interdit la pratique de la torture, même dans le cas des délits les plus graves : « Le disciple du Christ rejette tout recours à de tels moyens, que rien ne saurait justifier et où la dignité de l’homme est avilie chez celui qui est frappé comme d’ailleurs chez son bourreau⁸³⁰ ». Les instruments juridiques internationaux relatifs aux droits de l’homme indiquent à juste titre l’interdiction de la torture comme un principe auquel on ne peut déroger en aucune circonstance.

Il faut également exclure « le recours à une détention uniquement motivée par la tentative d’obtenir des informations significatives pour le procès⁸³¹ ». En outre, il faut garantir « la rapidité des procès : leur longueur excessive devient intolérable pour les citoyens et finit par se traduire en une véritable injustice⁸³² ».

Les magistrats sont tenus à un devoir de réserve dans le déroulement de leurs enquêtes pour ne pas violer le droit des prévenus à la confidentialité et pour ne pas affaiblir le principe de la présomption d’innocence. Étant donné que même un juge peut se tromper, il est opportun que la législation établisse une indemnisation équitable pour les victimes d’une erreur judiciaire.

L’Église voit comme un signe d’espérance « l’aversion toujours plus répandue de l’opinion publique envers la peine de mort, même si on la considère seulement comme un moyen de »légitime défense« de la société, en raison des possibilités dont dispose une société moderne de réprimer efficacement le crime de sorte que, tout en rendant inoffensif celui qui l’a commis, on ne lui ôte pas définitivement la possibilité de se racheter⁸³³ ». Même si l’enseignement traditionnel de l’Église n’exclut pas — après qu’aient été pleinement certifiées l’identité et la responsabilité du coupable — le recours à la peine de mort, « si cette dernière s’avère être la seule voie praticable dans la défense efficace de la vie des êtres humains face à l’agresseur injuste⁸³⁴ », les méthodes non sanglantes de répression et de punition sont préférables dans la mesure où elles « correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine⁸³⁵ ». Le nombre croissant de pays qui adoptent des mesures pour abolir la peine de mort ou pour suspendre son application est également une preuve que les cas où il est absolument nécessaire de supprimer le coupable « sont désormais assez rares, si non même pratiquement inexistants⁸³⁶ ». L’aversion croissante de l’opinion publique pour la peine de mort et les diverses mesures en vue de son abolition, ou de la suspension de son application, constituent des manifestations visibles d’une plus grande sensibilité morale.

L’encyclique « Centesimus annus » renferme un jugement explicite et structuré sur la démocratie : « L’Église apprécie le système démocratique, comme système qui assure la participation des citoyens aux choix politiques et garantit aux gouvernés la possibilité de choisir et de contrôler leurs gouvernants, ou de les remplacer de manière pacifique lorsque cela s’avère opportun. Cependant, l’Église ne peut approuver la constitution de groupes dirigeants restreints qui usurpent le pouvoir de l’État au profit de leurs intérêts particuliers ou à des fins idéologiques. Une démocratie authentique n’est possible que dans un État de droit et sur la base d’une conception correcte de la personne humaine. Elle requiert la réalisation des conditions nécessaires pour la promotion des personnes, par l’éducation et la formation à un vrai idéal, et aussi l’épanouissement de la »personnalité« de la société, par la création de structures de participation et de coresponsabilité⁸³⁷ ».

Une démocratie authentique n’est pas seulement le résultat d’un respect formel de règles, mais le fruit de l’acceptation convaincue des valeurs qui inspirent les procédures démocratiques : la dignité de chaque personne humaine, le respect des droits de l’homme, le « bien commun » comme fin et critère de régulation de la vie politique. S’il n’existe pas de consensus général sur de telles valeurs, la signification de la démocratie se perd et sa stabilité est compromise.

Le Magistère reconnaît la valeur du principe relatif à la division
des pouvoirs au sein d’un État : « Il est préférable que tout pouvoir soit équilibré par d’autres pouvoirs et par d’autres compétences qui le maintiennent dans de justes limites. C’est là le principe de l’“État de droit”, dans lequel la souveraineté appartient à la loi et non pas aux volontés arbitraires des hommes⁸⁴⁰ ».

Dans le système démocratique, l’autorité politique est responsable face au peuple. Les organismes représentatifs doivent être soumis à un contrôle effectif par le corps social. Ce contrôle est possible avant tout grâce à des élections libres, qui permettent de choisir et de remplacer les représentants. L’obligation, pour les élus, de rendre compte de leur action, et qui est garantie par le respect des échéances électorales, est un élément constitutif de la représentation démocratique.

Dans leur domaine spécifique (élaboration des lois, activité gouvernementale et contrôle de celle-ci), les élus doivent s’engager à rechercher et à mettre en œuvre ce qui peut contribuer à la bonne marche de la communauté humaine dans son ensemble⁸⁴¹. L’obligation qu’ont les gouvernants de répondre aux gouvernés n’implique absolument pas que les représentants soient de simples agents passifs des électeurs. Le contrôle exercé par les citoyens n’exclut pas, en effet, la liberté nécessaire dont les élus doivent jouir dans l’accomplissement de leur mandat en rapport avec les objectifs à poursuivre : ceux-ci ne dépendent pas exclusivement d’intérêts partisans, mais, dans une bien plus grande mesure, de la fonction de synthèse et de médiation en vue du bien commun, qui constitue une des finalités essentielles et incontournables de l’autorité politique.

Ceux qui exercent des responsabilités politiques ne doivent pas oublier ou sous-évaluer la dimension morale de la représentation, qui consiste dans l’engagement à partager le sort du peuple et à chercher la solution des problèmes sociaux. Dans cette perspective, autorité responsable signifie aussi autorité exercée en faisant appel aux vertus qui favorisent la pratique du pouvoir dans un esprit de service⁸⁴² (patience, modestie, modération, charité, effort de partage) ; une autorité exercée par des personnes capables d’assumer de façon authentique le bien commun comme finalité de leurs propres actions, et non pas le prestige ou l’obtention d’avantages personnels.

Parmi les déformations du système démocratique, la corruption politique est une des plus graves⁸⁴³, car elle trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la justice sociale ; elle compromet le fonctionnement correct de l’État, en influant négativement sur le rapport entre les gouvernants et les gouvernés ; elle introduit une méfiance croissante à l’égard des institutions publiques en causant une désaffection progressive des citoyens vis-à-vis de la politique et de ses représentants, ce qui entraîne l’affaiblissement des institutions. La corruption déforme à la racine le rôle des institutions représentatives, car elle les utilise comme un terrain d’échange politique entre requêtes clientélistes et prestations des gouvernants. De la sorte, les choix politiques favorisent les objectifs restreints de ceux qui possèdent les moyens de les influencer et empêchent la réalisation du bien commun de tous les citoyens.

L’administration publique, à quelque niveau que ce soit — national, régional, communal —, comme instrument de l’État, a pour finalité de servir les citoyens : « Placé au service des citoyens, l’État est le gérant des biens du peuple, qu’il doit administrer en vue du bien commun⁸⁴⁴ ». Cette perspective est contrastée par l’excès de bureaucratisation qui se vérifie lorsque « les institutions, qui deviennent compliquées dans leur organisation et prétendent gérer tout domaine disponible, finissent par être neutralisées par un fonctionnarisme impersonnel, une bureaucratie exagérée, des intérêts privés excessifs, un désintéressement facile et généralisé⁸⁴⁵ ». Le rôle de ceux qui travaillent dans l’administration publique ne doit pas être conçu comme quelque chose d’impersonnel et de bureaucratique, mais plutôt comme une aide prévenante pour les citoyens, exercée dans un esprit de service.

Les partis politiques ont le devoir de favoriser une large participation et l’accès de tous aux responsabilités publiques. Les partis sont appelés à interpréter les aspirations de la société civile en les orientant vers le bien commun⁸⁴⁶ et en offrant aux citoyens la possibilité effective de concourir à la formation des choix politiques. Les partis doivent être démocratiques en leur sein, capables de synthèse politique et de programmation.

L’information figure parmi les principaux instruments de participation démocratique. Aucune participation n’est pensable sans la connaissance des problèmes de la communauté politique, des données de fait et des diverses propositions de solution. Il faut assurer un pluralisme réel dans ce secteur délicat de la vie sociale, en garantissant une multiplicité de formes et d’instruments dans le domaine de l’information et de la communication et en facilitant les conditions d’égalité dans la possession et l’utilisation de ces instruments grâce à des lois appropriées. Parmi les obstacles qui entravent la pleine réalisation du droit à l’objectivité dans l’information⁸⁴⁷, le phénomène des concentrations médiatiques dans les secteurs de la publication et de la télévision mérite une attention particulière. Ses effets s’avèrent dangereux pour l’ensemble du système démocratique quand ce phénomène s’accompagne de liens toujours plus étroits entre l’activité gouvernementale, les pouvoirs financiers et l’information.

Les moyens de communication sociale doivent être utilisés pour édifier et soutenir la communauté humaine dans les différents secteurs, économique, politique, culturel, éducatif, religieux⁸⁴⁸ : « L’information médiatique est au service du bien commun. La société a droit à une information fondée sur la vérité, la liberté, la justice, et la solidarité⁸⁴⁹ ».

La question essentielle à propos du système d’information actuel est de savoir s’il contribue à rendre la personne humaine vraiment meilleure, c’est-à-dire spirituellement plus mûre, plus consciente de la dignité de son humanité, plus responsable et plus ouverte aux autres, en particulier aux plus nécessiteux et aux plus faibles. Un autre aspect de grande importance est la nécessité pour les nouvelles technologies de respecter les différences culturelles légitimes.

Dans le monde des moyens de communication sociale, les difficultés intrinsèques de la communication sont souvent exagérées par l’idéologie, par le désir de profit et de contrôle politique, par des rivalités et des conflits entre groupes, et par d’autres maux sociaux. Les valeurs et les principes moraux valent aussi pour le secteur des communications sociales : « La dimension éthique ne se rapporte pas seulement au contenu de la communication (le message) et au processus de communication (la façon dont est faite la communication), mais également à des questions de structures et de systèmes fondamentaux, concernant souvent des questions importantes de politiques ayant une influence sur la distribution de technologies et de produits sophistiqués (qui détiendra un grand nombre d’information, et qui en aura peu ?)⁸⁵⁰ ».

La communauté politique est constituée pour être au service de la société civile, dont elle découle. L’Église a contribué à la distinction entre communauté politique et société civile, surtout avec sa vision de l’homme, conçu comme être autonome, relationnel, ouvert à la Transcendance, vision en opposition avec aussi bien les idéologies politiques de style individualiste qu’avec celles totalitaires tendant à absorber la société civile dans la sphère de l’État. L’engagement de l’Église en faveur du pluralisme social vise à poursuivre une réalisation plus adéquate du bien commun et de la démocratie, selon les principes de la solidarité, de la subsidiarité et de la justice.

La communauté politique et la société civile, bien que réciproquement reliées et interdépendantes, ne sont pas égales dans la hiérarchie des fins. La communauté politique est essentiellement au service de la société civile et, en dernière analyse, des personnes et des groupes qui la composent⁸⁵⁴. La société civile ne peut donc pas être considérée comme un appendice ou une variable de la communauté politique : au contraire, elle a la prééminence, car c’est dans la société civile même que l’existence de la communauté politique trouve sa justification.

La communauté politique est tenue de régler ses rapports vis-à-vis de la société civile selon le principe de subsidiarité⁸⁵⁵ : il est essentiel que la croissance de la vie démocratique prenne naissance dans le tissu social. Les activités de la société civile — surtout le volontariat et la coopération dans le domaine du privé-social, défini de façon synthétique comme « secteur tertiaire » pour le distinguer des domaines de l’État et du marché — constituent les modalités les plus adéquates pour développer la dimension sociale de la personne, qui peut trouver dans ces activités un espace pour s’exprimer de façon complète. L’expansion progressive des initiatives sociales en dehors de la sphère de l’État crée de nouveaux espaces pour la présence active et pour l’action directe des citoyens, en intégrant les fonctions exécutées par l’État. Cet important phénomène s’est souvent réalisé par des voies et avec des instruments largement informels, en donnant vie à des modalités nouvelles et positives d’exercice des droits de la personne, qui enrichissent qualitativement la vie démocratique.

La coopération, notamment sous ses formes les moins structurées, apparaît comme une des réponses les plus fortes à la logique du conflit et de la concurrence sans limites qui prévaut aujourd’hui. Les rapports qui s’instaurent dans un climat de coopération et de solidarité dépassent les divisions idéologiques, en incitant à la recherche de ce qui unit au-delà de ce qui divise.

Le Concile Vatican II a engagé l’Église catholique dans la promotion de la liberté religieuse. La Déclaration « Dignitatis humanæ » précise, dans son sous-titre, qu’elle entend proclamer le « droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Afin que cette liberté voulue par Dieu et inscrite dans la nature humaine puisse s’exercer, elle ne doit pas être entravée, étant donné que « la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même⁸⁵⁷ ». La dignité de la personne et la nature même de la recherche de Dieu exigent pour tous les hommes l’immunité de toute cœrcition dans le domaine religieux⁸⁵⁸. La société et l’État ne doivent pas contraindre une personne à agir contre sa conscience, ni l’empêcher d’agir en conformité à celle-ci⁸⁵⁹. La liberté religieuse n’est pas une licence morale d’adhérer à l’erreur, ni un droit implicite à l’erreur⁸⁶⁰.

La liberté de conscience et de religion « concerne l’homme individuellement et socialement »⁸⁶¹. Le droit à la liberté religieuse doit être reconnu dans l’ordre juridique et sanctionné comme droit civil⁸⁶², mais il n’est pas en soi un droit illimité. Les justes limites à l’exercice de la liberté religieuse doivent être déterminées pour chaque situation sociale avec la prudence politique, selon les exigences du bien commun, et ratifiées par l’autorité civile à travers des normes juridiques conformes à l’ordre moral objectif. Ces normes « sont requises par l’efficace sauvegarde des droits de tous les citoyens et l’harmonisation pacifique de ces droits, et par un souci adéquat de cette authentique paix publique qui consiste dans une vie vécue en commun sur la base d’une vraie justice, ainsi que par la protection due à la moralité publique⁸⁶³ ».

En raison de ses liens historiques et culturels avec une nation, une communauté religieuse peut recevoir une reconnaissance spéciale de la part de l’État : cette reconnaissance ne doit en aucune façon engendrer une discrimination d’ordre civil ou social pour d’autres groupes religieux⁸⁶⁴. La vision des rapports entre les États et les organisations religieuses, développée par le Concile Vatican II, correspond aux exigences de l’État de droit et aux normes du droit international⁸⁶⁵. L’Église est bien consciente que cette vision n’est pas partagée par tous : le droit à la liberté religieuse, hélas, « est violé par de nombreux États au point que donner, faire donner la catéchèse ou la recevoir devient un délit passible de sanction⁸⁶⁶ ».

L’Église et la communauté politique, bien que s’exprimant toutes deux à travers des structures d’organisation visibles, sont de nature différente, tant par leur configuration que par les finalités qu’elles poursuivent. Le Concile Vatican II a solennellement réaffirmé : « Sur le terrain qui leur est propre, la communauté politique et l’Église sont indépendantes l’une de l’autre et autonomes⁸⁶⁷ ». L’Église s’organise selon des formes aptes à satisfaire les exigences spirituelles de ses fidèles, tandis que les différentes communautés politiques engendrent des rapports et des institutions au service de tout ce qui concerne le bien commun temporel. L’autonomie et l’indépendance de ces deux entités apparaissent clairement, surtout dans l’ordre des fins.

L’autonomie réciproque de l’Église et de la communauté politique ne comporte pas de séparation excluant leur collaboration : toutes deux, bien qu’à un titre divers, sont au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes. En effet, l’Église et la communauté politique s’expriment sous des formes d’organisation qui ne sont pas des fins en elles-mêmes, mais au service de l’homme, pour lui permettre d’exercer pleinement ses droits, inhérents à son identité de citoyen et de chrétien, et de remplir correctement les devoirs qui s’y rapportent. L’Église et la communauté politique « exerceront d’autant plus efficacement ce service pour le bien de tous qu’elles rechercheront davantage entre elles une saine coopération, en tenant également compte des circonstances de temps et de lieu⁸⁶⁹ ».

L’Église a droit à la reconnaissance juridique de son identité. Précisément parce que sa mission embrasse toute la réalité humaine et qu’elle se reconnaît « réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire⁸⁷⁰ », l’Église revendique la liberté d’exprimer son jugement moral sur cette réalité chaque fois que cela est requis par la défense des droits fondamentaux de la personne ou par le salut des âmes⁸⁷¹.

L’Église demande donc : la liberté d’expression, d’enseignement, d’évangélisation ; la liberté d’accomplir des actes de culte en public ; la liberté de s’organiser et d’avoir ses propres règlements internes ; la liberté de choix, d’éducation, de nomination et de transfert de ses ministres ; la liberté de construire des édifices religieux ; la liberté d’acquérir et de posséder des biens adaptés à son activité ; la liberté d’association à des fins non seulement religieuses, mais aussi éducatives, culturelles, sanitaires et caritatives⁸⁷².

Afin de prévenir ou d’apaiser d’éventuels conflits entre l’Église et la communauté politique, l’expérience juridique de l’Église et de l’État a diversement défini des formes stables de rapports et des instruments aptes à garantir des relations harmonieuses. Cette expérience est un point de référence essentiel pour tous les cas où l’État a la prétention d’envahir le champ d’action de l’Église, en entravant sa libre activité jusqu’à la persécuter ouvertement ou, vice-versa, dans les cas où des organisations ecclésiales n’agissent pas correctement vis-à-vis de l’État.