LA PERSONNE HUMAINE ET SES DROITS

L’Église voit dans l’homme, dans chaque homme, l’image vivante de Dieu lui-même ; image qui trouve et est appelée à retrouver toujours plus profondément sa pleine explication dans le mystère du Christ, Image parfaite de Dieu, Révélateur de Dieu à l’homme et de l’homme à lui-même. C’est à cet homme, qui a reçu de Dieu une dignité incomparable et inaliénable, que l’Église s’adresse et rend le service le plus élevé et le plus singulier, en le rappelant constamment à sa très haute vocation, afin qu’il en soit toujours plus conscient et digne. Le Christ, Fils de Dieu, « par son incarnation, s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme¹⁹⁷ » ; voilà pourquoi l’Église reconnaît comme son devoir fondamental de faire en sorte que cette union puisse continuellement se réaliser et se renouveler. Dans le Christ Seigneur, l’Église indique et entend parcourir la première la voie de l’homme¹⁹⁸, et elle invite à reconnaître en quiconque, proche ou lointain, connu ou inconnu, et surtout dans le pauvre et en celui qui souffre, un frère « pour lequel le Christ est mort » (1Co viii, 11 ; Rm xiv, 15)¹⁹⁹.

Toute la vie sociale est l’expression de son unique protagoniste : la personne humaine. L’Église a su à maintes reprises et de plusieurs façons se faire l’interprète autorisée de cette conscience, reconnaissant et affirmant le caractère central de la personne humaine en tout domaine et manifestation de la socialité : « La société humaine est donc objet de l’enseignement social de l’Église, du moment que celle-ci ne se trouve ni au dehors ni au-dessus des hommes unis en société, mais existe exclusivement en eux et, donc, pour eux²⁰⁰ ». Cette importante reconnaissance trouve son expression dans l’affirmation selon laquelle « loin d’être l’objet et comme un élément passif de la vie sociale », l’homme « en est au contraire, et doit en être et demeurer le sujet, le fondement et la fin²⁰¹ ». Il est donc à l’origine de la vie sociale, qui ne peut renoncer à le reconnaître comme son sujet actif et responsable et c’est à lui que doit être finalisée toute modalité expressive de la société.

L’homme, considéré sous son aspect historique concret, représente le cœur et l’âme de l’enseignement social catholique²⁰². Toute la doctrine sociale se déroule, en effet, à partir du principe qui affirme l’intangible dignité de la personne humaine²⁰³. À travers les multiples expressions de cette conscience, l’Église a souhaité avant tout protéger la dignité humaine face à toute tentative d’en proposer des images réductrices et déformées ; en outre, elle en a souvent dénoncé les nombreuses violations. L’histoire atteste que la trame des relations sociales fait ressortir certaines des plus vastes possibilités d’élévation de l’homme, mais que s’y cachent aussi les négations les plus exécrables de sa dignité.

Le message fondamental de l’Écriture Sainte annonce que la personne humaine est une créature de Dieu (cf. Ps cxxxix, 14-18) et discerne comme son élément distinctif et spécifique le fait d’être à l’image de Dieu : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa (Gn i, 27) ». Dieu place la créature humaine au centre et au sommet de la création : à l’homme (en hébreu « adam »), modelé avec la terre (« adamah »), Dieu insuffle dans les narines le souffle de vie (cf. Gn ii, 7). En conséquence, « parce qu’il est à l’image de Dieu, l’individu humain a la dignité de personne : il n’est pas seulement quelque chose, mais quelqu’un. Il est capable de se connaître, de se posséder et de librement se donner et entrer en communion avec d’autres personnes, et il est appelé, par grâce, à une alliance avec son Créateur, à Lui offrir une réponse de foi et d’amour que nul autre ne peut donner à sa place²⁰⁴ ».

La ressemblance avec Dieu met en lumière que l’essence et l’existence de l’homme sont, de manière constitutive, en relation avec Dieu de la façon la plus profonde qui soit²⁰⁵. Cette relation existe en soi, elle n’arrive donc pas en un second temps, ni ne s’ajoute de l’extérieur. Toute la vie de l’homme est une demande et une recherche de Dieu. Cette relation avec Dieu peut être ignorée, ou même oubliée ou refoulée, mais elle ne peut jamais être éliminée. Parmi toutes les créatures du monde visible, en effet, seul l’homme est « “capable” de Dieu » (« homo est Dei capax »)²⁰⁶. La personne humaine est un être personnel créé par Dieu pour être en relation avec lui ; elle ne peut vivre et s’exprimer que dans cette relation, et elle tend naturellement vers Dieu²⁰⁷.

La relation entre Dieu et l’homme se reflète dans la dimension relationnelle et sociale de la nature humaine. De fait, l’homme n’est pas un être solitaire, mais plutôt « de par sa nature profonde, (…) un être social, et, sans relations avec autrui, il ne peut ni vivre ni épanouir ses qualités²⁰⁸ ». À cet égard, il est significatif que Dieu ait créé l’être humain comme homme et femme²⁰⁹ (cf. Gn i, 27) : « Il est d’autant plus significatif de voir l’insatisfaction qui s’empare de la vie de l’homme dans l’Éden tant que son unique point de référence demeure le monde végétal et animal (cf. Gn ii, 20). Seule l’apparition de la femme, d’un être qui est chair de sa chair, os de ses os (cf. Gn ii, 23) et en qui vit également l’esprit de Dieu créateur peut satisfaire l’exigence d’un dialogue interpersonnel, qui est vital pour l’existence humaine. En l’autre, homme ou femme, Dieu se reflète, lui, la fin ultime qui comble toute personne²¹⁰ ».

L’homme et la femme ont la même dignité et sont d’égale valeur²¹¹, non seulement parce que tous deux, dans leur diversité, sont l’image de Dieu, mais plus profondément encore parce que le dynamisme de réciprocité qui anime le nous du couple humain est image de Dieu²¹². Dans le rapport de communion réciproque, l’homme et la femme se réalisent profondément eux-mêmes, en se situant en tant que personnes à travers le don sincère de soi²¹³. Leur pacte d’union est présenté dans l’Écriture Sainte comme une image du Pacte de Dieu avec les hommes (cf. Os i–iii ; Is liv ; Ep v, 21-33) et, en même temps, comme un service en faveur de la vie²¹⁴. De fait, le couple humain peut participer à la créativité de Dieu : « Dieu les bénit et leur dit : “Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre” (Gn i, 28) ».

L’homme et la femme sont en relation avec les autres avant tout comme dépositaires de leur vie²¹⁵ : « Aux hommes entre eux, je demanderai compte de l’âme de l’homme (Gn ix, 5) », rappelle Dieu à Noé après le déluge. Dans cette perspective, la relation à Dieu exige que l’on considère la vie de l’homme comme sacrée et inviolable²¹⁶. La valeur du cinquième commandement : « Tu ne tueras pas ! » (Ex xx, 13 ; Dt v, 17) vient de ce que Dieu seul est Seigneur de la vie et de la mort²¹⁷. Le sommet du respect dû à l’inviolabilité et à l’intégrité de la vie physique réside dans le commandement positif : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lv xix, 18) », par lequel Jésus oblige à prendre en charge son prochain (cf. Mt xxii, 37-40 ; Mc xii, 29-31 ; Lc x, 27-28).

Avec cette vocation particulière à la vie, l’homme et la femme se trouvent aussi en face de toutes les autres créatures. Ils peuvent et doivent les soumettre à leur service et en jouir, mais leur domination sur le monde requiert l’exercice de la responsabilité ; ce n’est pas une liberté d’exploitation arbitraire et égoïste. En effet, toute la création a la valeur de ce qui est « bon » (cf. Gn i, 4, 10, 12, 18, 21, 25) aux yeux de Dieu, qui en est l’Auteur. L’homme doit en découvrir et en respecter la valeur : c’est un merveilleux défi lancé à son intelligence, qui doit l’élever comme une aile²¹⁸ vers la contemplation de la vérité de toutes les créatures, c’est-à-dire de ce que Dieu voit de bon en elles. Le Livre de la Genèse enseigne en effet que la domination de l’homme sur le monde consiste à donner un nom aux choses (cf. Gn ii, 19-20) : en les nommant, l’homme doit reconnaître les choses pour ce qu’elles sont et établir envers chacune d’elles un rapport de responsabilité²¹⁹.

L’homme est également en relation avec lui-même et peut réfléchir sur soi. L’Écriture Sainte parle à cet égard du cœur de l’homme. Le cœur désigne précisément l’intériorité spirituelle de l’homme, à savoir ce qui le distingue de toute autre créature : Dieu, « tout ce qu’il fait convient en son temps. Il a mis dans leur cœur l’ensemble du temps, mais sans que l’homme puisse saisir ce que Dieu fait, du commencement à la fin » (Qo iii, 11). Le cœur indique, en définitive, les facultés spirituelles propres à l’homme, ses prérogatives en tant que créé à l’image de son Créateur : la raison, le discernement du bien et du mal, la libre volonté²²⁰. Quand il écoute l’aspiration profonde de son cœur, l’homme ne peut pas ne pas faire sienne la parole de vérité exprimée par saint Augustin : « Vous nous avez créés pour vous, et (…) notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous²²¹ ».

L’admirable vision de la création de l’homme par Dieu est inséparable du cadre dramatique du péché originel. Par une affirmation lapidaire, l’apôtre Paul résume l’histoire de la chute de l’homme narrée dans les premières pages de la Bible : « Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort (Rm v, 12) ». L’homme, contre l’interdiction de Dieu, se laisse séduire par le serpent et étend les mains sur l’arbre de la vie, tombant en proie à la mort. Par ce geste, l’homme tente de forcer sa limite de créature, défiant Dieu, son unique Seigneur et source de la vie. C’est un péché de désobéissance (cf. Rm v, 19) qui sépare l’homme de Dieu²²².

Par la Révélation, nous savons qu’Adam, le premier homme, en transgressant le commandement de Dieu, perd ses attributs de sainteté et de justice qu’il avait reçus non seulement pour lui, mais pour toute l’humanité : « En cédant au tentateur, Adam et Ève commettent un péché personnel, mais ce péché affecte la nature humaine qu’ils vont transmettre dans un état déchu. C’est un péché qui sera transmis par propagation à toute l’humanité, c’est-à-dire par la transmission d’une nature humaine privée de la sainteté et de la justice originelles²²³ ».

À la racine des déchirures personnelles et sociales, qui offensent en diverses mesures la valeur et la dignité de la personne humaine, se trouve une blessure au plus intime de l’homme : « À la lumière de la foi, nous l’appelons le péché, à commencer par le péché originel que chacun porte en soi depuis sa naissance comme un héritage reçu de nos premiers parents, jusqu’au péché que chacun commet en usant de sa propre liberté²²⁴ ». La conséquence du péché, en tant qu’acte de séparation d’avec Dieu, est précisément l’aliénation, à savoir la division de l’homme, non seulement d’avec Dieu, mais aussi d’avec lui-même, les autres hommes et le monde environnant : « La rupture avec Dieu aboutit d’une manière dramatique à la division entre les frères. Dans la description du “premier péché”, la rupture avec Yahvé tranche en même temps le lien d’amitié qui unissait la famille humaine, à tel point que les pages suivantes de la Genèse nous montrent l’homme et la femme qui, pour ainsi dire, tendent l’un vers l’autre un doigt accusateur (cf. Gn iii, 12) ; puis un frère qui, hostile à son frère, finit par lui enlever la vie (cf. Gn iv, 2-16). Suivant le récit des événements de Babel, la conséquence du péché est l’éclatement de la famille humaine, déjà commencé lors du premier péché, désormais arrivé au pire en prenant une dimension sociale²²⁵ ». En réfléchissant sur le mystère du péché, on ne peut pas ne pas prendre en considération ce tragique enchaînement de cause à effet.

Le mystère du péché se compose d’une double blessure, que le pécheur ouvre dans son propre flanc et dans le rapport avec le prochain. Par conséquent, on peut parler de péché personnel et social : tout péché est personnel sous un aspect ; sous un autre aspect, il est social, du fait et parce qu’il entraîne aussi des conséquences sociales. Le péché, au véritable sens du terme, est toujours un acte de la personne, car c’est un acte libre d’un individu, et non à proprement parler d’un groupe ou d’une communauté, mais on peut indéniablement attribuer à chaque péché un caractère de péché social, en tenant compte du fait qu’« en vertu d’une solidarité humaine aussi mystérieuse et imperceptible que réelle et concrète, le péché de chacun se répercute d’une certaine manière sur les autres²²⁶ ». Toutefois, une acception du péché social qui, plus ou moins consciemment, conduirait à en diluer et presque à en effacer la composante personnelle, pour n’admettre que les fautes et les responsabilités sociales, n’est ni légitime ni acceptable. Au fond de chaque situation de péché se trouve toujours la personne qui pèche.

En outre, certains péchés constituent, par leur objet même, une agression directe contre le prochain. Ces péchés, en particulier, se définissent comme des péchés sociaux. Est social tout péché commis contre la justice dans les rapports de personne à personne, de la personne avec la communauté, ou encore de la communauté avec la personne. Est social tout péché contre les droits de la personne humaine, à commencer par le droit à la vie, y compris celui de l’enfant à naître, ou contre l’intégrité physique de quelqu’un ; tout péché contre la liberté d’autrui, spécialement contre la liberté de croire en Dieu et de l’adorer ; tout péché contre la dignité et l’honneur du prochain. Est social tout péché contre le bien commun et contre ses exigences, dans toute la vaste sphère des droits et des devoirs des citoyens. Enfin, est social le péché qui « concerne les rapports entre les diverses communautés humaines. Ces rapports ne sont pas toujours en harmonie avec le dessein de Dieu qui veut dans le monde la justice, la liberté et la paix entre les individus, les groupes, les peuples²²⁷ ».

Les conséquences du péché alimentent les structures du péché. Celles-ci s’enracinent dans le péché personnel et, partant, sont toujours liées à des actes concrets des personnes qui les engendrent, les consolident et les rendent difficiles à éliminer. C’est ainsi qu’elles se renforcent, qu’elles se répandent, qu’elles deviennent source d’autres péchés et conditionnent la conduite des hommes²²⁸. Il s’agit de conditionnements et d’obstacles qui durent beaucoup plus longtemps que les actions accomplies dans le bref laps de temps de la vie d’un individu et qui interfèrent aussi dans le processus du développement des peuples, dont le retard ou la lenteur doivent aussi être jugés sous cet aspect²²⁹. Les actions et les comportements contraires à la volonté de Dieu et au bien du prochain et les structures qu’ils induisent semblent aujourd’hui être de deux sortes : « d’une part le désir exclusif du profit et, d’autre part, la soif du pouvoir dans le but d’imposer aux autres sa volonté. Pour mieux définir chacune des attitudes, on peut leur accoler l’expression “à tout prix”²³⁰ ».

La doctrine du péché originel, qui enseigne l’universalité du péché, revêt une importance fondamentale : « Si nous disons : “Nous n’avons pas de péché”, nous nous abusons (1Jn i, 8) ». Cette doctrine conduit l’homme à ne pas rester dans la faute et à ne pas la prendre à la légère, en cherchant continuellement des boucs émissaires chez les autres hommes et des justifications dans le milieu environnant, dans l’hérédité, dans les institutions, dans les structures et dans les relations. Il s’agit d’un enseignement qui démasque ces tromperies.

La doctrine de l’universalité du péché ne doit cependant pas être séparée de la conscience de l’universalité du salut en Jésus-Christ. Si on l’en isole, elle engendre une fausse angoisse du péché et une considération pessimiste du monde et de la vie, qui conduit à mépriser les réalisations culturelles et civiles de l’homme.

Le réalisme chrétien voit les abîmes du péché, mais dans la lumière de l’espérance, plus grande que tout mal, donnée par l’acte rédempteur de Jésus-Christ, qui a détruit le péché et la mort (cf. Rm v, 18-21 ; 1Co xv, 56-57) : « En lui, Dieu s’est réconcilié l’homme²³¹ ». Le Christ, Image de Dieu (cf. 2Co iv, 4 ; Col i, 15), est Celui qui éclaire pleinement et porte à son achèvement l’image et la ressemblance de Dieu en l’homme. La Parole qui se fit homme en Jésus-Christ est depuis toujours la vie et la lumière de l’homme, lumière qui éclaire tout homme (cf. Jn i, 4, 9). Dans l’unique médiateur Jésus-Christ, Son Fils, Dieu veut le salut de tous les hommes (cf. 1Tm ii, 4-5). Jésus est à la fois le Fils de Dieu et le nouvel Adam, c’est-à-dire l’homme nouveau (cf. 1Co xv, 47-49 ; Rm v, 14) : « Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation²³² ». En lui, nous sommes, par Dieu, « prédestinés à reproduire l’image de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères (Rm viii, 29) ».

La réalité nouvelle que donne Jésus-Christ ne se greffe pas sur la nature humaine, elle ne vient pas s’y ajouter de l’extérieur : au contraire, elle est cette réalité de la communion avec le Dieu Trinitaire vers laquelle les hommes sont depuis toujours orientés au plus profond de leur être, grâce à leur similitude avec Dieu en vertu de la création ; mais il s’agit aussi d’une réalité qu’ils ne peuvent atteindre par leurs seules forces. Par l’Esprit de Jésus- Christ, Fils incarné de Dieu, en qui cette réalité de communion est déjà réalisée d’une façon singulière, les hommes sont accueillis comme des fils de Dieu (cf. Rm viii, 14-17 ; Ga iv, 4-7). Par le Christ, nous participons à la nature de Dieu, qui nous donne « infiniment au-delà de ce que nous pouvons demander ou concevoir (Ep iii, 20) ». Ce que les hommes ont déjà reçu n’est qu’un gage ou une « caution » (2Co i, 22 ; Ep i, 14) de ce qu’ils n’obtiendront totalement que devant Dieu, vu « face à face (1Co xiii, 12) », à savoir une caution de la vie éternelle : « Or, la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ (Jn xvii, 3) ».

L’universalité de l’espérance chrétienne inclut non seulement les hommes et les femmes de tous les peuples, mais aussi le ciel et la terre : « Cieux, épanchez-vous là-haut, et que les nuages déversent la justice, que la terre s’ouvre et produise le salut, qu’elle fasse germer en même temps la justice. C’est moi, le Seigneur, qui a créé cela (Is xlv, 8) ». En effet, selon le Nouveau Testament, la création tout entière aussi, avec toute l’humanité, attend le Rédempteur : soumise à la caducité, elle avance, remplie d’espérance, au milieu des gémissements et des douleurs de l’enfantement, attendant d’être libérée de la corruption (cf. Rm viii, 18-22).

Mettant à profit l’admirable message biblique, la doctrine sociale de l’Église s’attarde avant tout sur les dimensions principales et indissociables de la personne humaine, afin de saisir les aspects les plus importants de son mystère et de sa dignité. En effet, par le passé, on a constaté, et cela se manifeste encore dramatiquement sur la scène de l’histoire actuelle, de nombreuses conceptions réductrices — à caractère idéologique ou dues simplement à des formes diffuses des mœurs et de la pensée — à propos de l’homme, de sa vie et de son destin, et qui ont en commun d’essayer d’en obscurcir l’image en soulignant une seule de ses caractéristiques, au détriment de toutes les autres²³³.

La personne ne peut jamais être pensée uniquement comme une individualité absolue, bâtie par soi-même et sur soi-même, comme si ses caractéristiques propres ne dépendaient pas d’autre chose que d’elle-même. Elle ne peut pas être pensée comme la pure cellule d’un organisme disposé à lui reconnaître, tout au plus, un rôle fonctionnel à l’intérieur d’un système. Les conceptions réductrices de la pleine vérité de l’homme ont déjà fait plusieurs fois l’objet de la sollicitude sociale de l’Église, qui n’a pas manqué d’élever sa voix à leur propos, comme à propos d’autres perspectives, drastiquement réductrices, se souciant au contraire d’annoncer que « les individus ne nous apparaissent pas sans liaison entre eux, comme des grains de sable, mais bien au contraire unis par des relations organiques, harmonieuses et mutuelles²³⁴ » et que l’homme ne peut pas être considéré comme « un simple élément, une molécule de l’organisme social²³⁵ », en veillant donc à ce qu’à l’affirmation de la primauté de la personne ne corresponde pas une vision individualiste ou massifiée.

La foi chrétienne, tout en invitant à rechercher partout ce qui est bon et digne de l’homme (cf. 1Th v, 21), « se situe au-dessus et parfois à l’opposé des idéologies dans la mesure où elle reconnaît Dieu, transcendant et créateur, qui interpelle, à tous les niveaux du créé, l’homme comme liberté responsable²³⁶ ».

L’homme a été créé par Dieu comme unité d’âme et de corps²³⁸ : « L’âme spirituelle et immortelle est le principe d’unité de l’être humain, elle est ce pour quoi il existe comme un tout - corpore et anima unus — en tant que personne. Ces définitions ne montrent pas seulement que même le corps, auquel est promise la résurrection, aura part à la gloire ; elles rappellent également le lien de la raison et de la volonté libre avec toutes les facultés corporelles et sensibles. La personne, comprenant son corps, est entièrement confiée à elle-même, et c’est dans l’unité de l’âme et du corps qu’elle est le sujet de ses actes moraux²³⁹ ».

Par sa corporéité, l’homme unifie en lui les éléments du monde matériel, qui « trouvent ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur²⁴⁰ ». Cette dimension permet à l’homme de s’insérer dans le monde matériel, lieu de sa réalisation et de sa liberté, non pas comme en prison ou en exil. Il n’est pas licite de mépriser la vie corporelle ; au contraire, l’homme « doit estimer et respecter son corps qui a été créé par Dieu et qui doit ressusciter au dernier jour²⁴¹ ». Toutefois, à la suite de la blessure du péché, la dimension corporelle fait expérimenter à l’homme les rébellions du corps et les inclinaisons perverses du cœur, sur lesquelles il doit toujours veiller pour ne pas en être esclave et pour ne pas être victime d’une vision purement terrestre de sa vie.

Grâce à sa spiritualité, l’homme dépasse la totalité des choses et pénètre dans la structure la plus profonde de la réalité. Quand il se tourne vers le cœur, c’est-à-dire quand il réfléchit sur son destin, l’homme se découvre supérieur au monde matériel, en raison de sa dignité unique d’interlocuteur de Dieu, sous le regard de qui il décide de sa vie. Dans sa vie inté- rieure, il reconnaît avoir « en lui une âme spirituelle et immortelle » et sait qu’il n’est pas seulement « une simple parcelle de la nature, (…) un élément anonyme de la cité humaine²⁴² ».

L’homme possède donc deux caractéristiques différentes : c’est un être matériel, lié à ce monde par son corps, et un être spirituel, ouvert à la transcendance et à la découverte d’une « vérité plus profonde », par son intelligence, grâce à laquelle il participe « à la lumière de l’intelligence divine²⁴³ ». L’Église affirme : « L’unité de l’âme et du corps est si profonde que l’on doit considérer l’âme comme la » forme« du corps ; c’est-à-dire, c’est grâce à l’âme spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant ; l’esprit et la matière, dans l’homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur union forme une unique nature²⁴⁴ ». Ni le spiritualisme, qui méprise la réalité du corps, ni le matérialisme, qui considère l’esprit comme une pure manifestation de la matière, ne rendent raison de la complexité, de la totalité et de l’unité de l’être humain.

L’ouverture à la transcendance appartient à la personne humaine : l’homme est ouvert à l’infini et à tous les êtres créés. Avant tout, il est ouvert à l’infini, c’est-à-dire à Dieu, car, par son intelligence et sa volonté, il s’élève au-dessus de toute la création et de lui-même, il se rend indépendant des créatures, il est libre face à toutes les choses créées et tend vers la vérité et le bien absolus. Il est également ouvert à l’autre, aux autres hommes et au monde, car ce n’est qu’en se comprenant en référence à un tu qu’il peut dire je. Il sort de lui-même, de la conservation égoïste de sa propre vie, pour entrer dans une relation de dialogue et de communion avec l’autre.

L’homme existe comme être unique et inimitable, il existe en tant que « moi » capable de s’auto-comprendre, de s’auto-posséder, de s’auto- déterminer. La personne humaine est un être intelligent et conscient, capable de réfléchir sur elle-même et donc d’avoir conscience de soi et de ses actes. Toutefois, ce ne sont ni l’intelligence, ni la conscience, ni la liberté qui définissent la personne, mais c’est la personne qui est à la base des actes d’intelligence, de conscience et de liberté. Ces actes peuvent aussi manquer, sans pour autant que l’homme cesse d’être une personne.

Une société juste ne peut être réalisée que dans le respect de la dignité transcendante de la personne humaine. Celle-ci représente la fin dernière de la société, qui lui est ordonnée : « Aussi l’ordre social et son progrès doivent-ils toujours tourner au bien des personnes, puisque l’ordre des choses doit être subordonné à l’ordre des personnes et non l’inverse²⁴⁶ ». Le respect de la dignité humaine ne peut en aucune façon ne pas tenir compte de ce principe : il faut « que chacun considère son prochain, sans aucune exception, comme “un autre lui-même”, [qu’il] tienne compte avant tout de son existence et des moyens qui lui sont nécessaires pour vivre dignement²⁴⁷ ». Il faut que tous les programmes sociaux, scientifiques et culturels, soient guidés par la conscience de la primauté de chaque être humain²⁴⁸.

En aucun cas la personne humaine ne peut être manipulée à des fins étrangères à son développement, qui ne peut trouver son accomplissement plein et définitif qu’en Dieu et en son projet salvifique : l’homme, en effet, dans son intériorité, transcende l’univers et est l’unique créature que Dieu a voulue pour elle-même²⁴⁹. C’est la raison pour laquelle ni sa vie, ni le développement de sa pensée, ni ses biens, ni ceux qui partagent son histoire personnelle et familiale, ne peuvent être soumis à d’injustes restrictions dans l’exercice de ses droits et de sa liberté.

La personne ne peut pas être finalisée à des projets de caractère économique, social et politique imposés par quelque autorité que ce soit, même au nom de présumés progrès de la communauté civile dans son ensemble ou d’autres personnes, dans le présent ou dans le futur. Il est donc nécessaire que les autorités publiques veillent attentivement à ce que toute restriction de la liberté ou tout devoir imposé à l’action personnelle ne lèse jamais la dignité de la personne et à ce que soit garantie la mise en pratique effective des droits de l’homme. Tout ceci, encore une fois, se fonde sur la vision de l’homme comme personne, c’est-à-dire comme sujet actif et responsable de son processus de croissance, avec la communauté dont il fait partie.

Les mutations sociales authentiques ne sont effectives et durables que si elles sont fondées sur des changements décisifs de la conduite personnelle. En effet, aucune moralisation authentique de la vie sociale ne sera jamais possible si ce n’est à partir des personnes et en se référant à elles : car « l’exercice de la vie morale atteste la dignité de la personne²⁵⁰ ». C’est aux personnes que revient, évidemment, le développement des attitudes morales, fondamentales pour toute vie en commun qui se veut véritablement humaine (justice, honnêteté, véracité, etc…), qui ne peut en aucun cas être simplement attendue des autres ou déléguée aux institutions. Il revient à tous, et en particulier à ceux qui, sous diverses formes, exercent des responsabilités politiques, juridiques ou professionnelles à l’égard des autres, d’être la conscience vigilante de la société et les premiers témoins d’une vie civile en commun digne de l’homme.

L’homme ne peut tendre au bien que dans la liberté que Dieu lui a donnée comme signe sublime de son image²⁵¹ : « Dieu a voulu le laisser à son propre conseil (cf. Si xv, 14) pour qu’il puisse de lui-même chercher son Créateur et, en adhérant librement à Lui, s’achever ainsi dans une bienheureuse plénitude. La dignité de l’homme exige donc de lui qu’il agisse selon un choix conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous le seul effet de poussées instinctives ou d’une contrainte extérieure²⁵² ».

À juste titre, l’homme apprécie la liberté et la cherche passionnément : à juste titre, il veut et doit former et conduire, de sa libre initiative, sa vie personnelle et sociale, en en assumant personnellement la responsabilité²⁵³. De fait, non seulement la liberté permet à l’homme de modifier convenablement l’état de choses qui lui est extérieur, mais elle détermine la croissance de son être en tant que personne, par des choix conformes au vrai bien²⁵⁴ : de la sorte, l’homme s’engendre lui-même, il est le père de son propre être²⁵⁵, il construit l’ordre social²⁵⁶.

La liberté n’est pas en opposition avec la dépendance de l’homme, en tant que créature, par rapport à Dieu²⁵⁷. La Révélation enseigne que le pouvoir de déterminer le bien et le mal n’appartient pas à l’homme, mais à Dieu seul (cf. Gn ii, 16-17) : « Assurément, l’homme est libre du fait qu’il peut comprendre et recevoir les commandements de Dieu. Et il jouit d’une liberté très considérable, puisqu’il peut manger »de tous les arbres du jardin« . Mais cette liberté n’est pas illimitée : elle doit s’arrêter devant “l’arbre de la connaissance du bien et du mal”, car elle est appelée à accepter la loi morale que Dieu donne à l’homme. En réalité, c’est dans cette acceptation que la liberté humaine trouve sa réalisation plénière et véritable²⁵⁸ ».

Le juste exercice de la liberté personnelle exige des conditions précises d’ordre économique, social, juridique, politique et culturel qui « sont trop souvent méconnues et violées. Ces situations d’aveuglement et d’injustice grèvent la vie morale et placent aussi bien les forts que les faibles en tentation de pécher contre la charité. En s’écartant de la loi morale, l’homme porte atteinte à sa propre liberté, il s’enchaîne à lui-même, rompt la fraternité de ses semblables et se rebelle contre la vérité divine²⁵⁹ ». La libération des injustices promeut la liberté et la dignité de l’homme : toutefois, « il faut d’abord faire appel aux capacités spirituelles et morales de la personne et à l’exigence permanente de conversion intérieure si l’on veut obtenir des changements économiques et sociaux qui soient vraiment au service de l’homme²⁶⁰ ».

Dans l’exercice de la liberté, l’homme accomplit des actes moralement bons, constructifs de sa personne et de la société, quand il obéit à la vérité, c’est-à-dire quand il ne prétend pas être le créateur et le maître absolu de cette dernière, ainsi que des normes éthiques²⁶¹. En effet, la liberté « n’a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans l’existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois des limites et des possibilités. C’est la liberté d’une créature, c’est-à-dire un don, qu’il faut accueillir comme un germe et qu’il faut faire mûrir de manière responsable²⁶² ». Dans le cas contraire, elle meurt comme liberté et détruit l’homme et la société²⁶³.

La vérité à propos du bien et du mal est pratiquement et concrètement reconnue par le jugement de la conscience, qui conduit à assumer la responsabilité du bien accompli et du mal commis : « Ainsi, dans le jugement pratique de la conscience, qui impose à la personne l’obligation d’accomplir un acte déterminé, se révèle le lien entre la liberté et la vérité. C’est précisément pourquoi la conscience se manifeste par des actes de »jugement« qui reflètent la vérité sur le bien, et non comme des »décisions« arbitraires. Le degré de maturité et de responsabilité de ces jugements — et, en définitive, de l’homme, qui en est le sujet — se mesure non par la libération de la conscience par rapport à la vérité objective, en vue d’une prétendue autonomie des décisions personnelles, mais, au contraire, par une pressante recherche de la vérité et, dans l’action, par la remise de soi à la conduite de cette conscience²⁶⁴ ».

L’exercice de la liberté implique la référence à une loi morale naturelle, à caractère universel, qui précède et unit tous les droits et les devoirs²⁶⁵. La loi naturelle « n’est autre que la lumière de l’intelligence insufflée en nous par Dieu. Grâce à elle nous connaissons ce qu’il faut accomplir et ce qu’il faut éviter. Cette lumière ou cette loi, Dieu l’a donnée à la création²⁶⁶ » et consiste en la participation à sa loi éternelle, qui s’identifie à Dieu lui- même²⁶⁷. Cette loi est appelée naturelle parce que la raison qui la promulgue appartient en propre à la nature humaine. Elle est universelle, s’étend à tous les hommes dans la mesure où elle est établie par la raison. Dans ses préceptes principaux, la loi divine et naturelle est exposée dans le Décalogue et désigne les normes primordiales et essentielles qui règlent la vie morale²⁶⁸. Elle a pour pivot l’aspiration et la soumission à Dieu, source et juge de tout bien, ainsi que le sens de l’autre comme égal à soi-même. La loi naturelle exprime la dignité de la personne et jette les bases de ses droits et de ses devoirs fondamentaux²⁶⁹.

Dans la diversité des cultures, la loi naturelle lie les hommes entre eux, imposant des principes communs. Même si son application requiert des adaptations à la multiplicité des conditions de vie, selon les lieux, les époques et les circonstances²⁷⁰, elle est immuable, « subsiste sous le flux des idées et des mœurs et en soutient le progrès. (…) Même si l’on renie jusqu’à ses principes, on ne peut pas la détruire ni l’enlever du cœur de l’homme. Toujours elle resurgit dans la vie des individus et des sociétés²⁷¹ ».

Toutefois, ses préceptes ne sont pas perçus clairement et immédiatement par tous. Les vérités religieuses et morales ne peuvent être connues « de tous sans difficultés, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur²⁷² » qu’avec l’aide de la grâce et de la Révélation. La loi naturelle offre un fondement préparé par Dieu à la loi révélée et à la grâce, en pleine harmonie avec l’œuvre de l’Esprit²⁷³.

La loi naturelle, qui est loi de Dieu, ne peut pas être abolie par l’iniquité humaine²⁷⁴. Elle pose le fondement moral indispensable pour édifier la communauté des hommes et pour élaborer la loi civile, qui tire les conséquences de nature concrète et contingente des principes de la loi naturelle²⁷⁵. Si l’on voile la perception de l’universalité de la loi morale naturelle, il est impossible d’édifier une communion réelle et durable avec l’autre car quand une convergence vers la vérité et le bien fait défaut, « de manière responsable ou non, nos actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous²⁷⁶ ». Seule une liberté enracinée dans la nature commune peut, en effet, rendre tous les hommes responsables et est en mesure de justifier la morale publique. Celui qui s’autoproclame mesure unique des choses et de la vérité ne peut pas vivre pacifiquement avec ses semblables et collaborer avec eux²⁷⁷.

La liberté tend mystérieusement à trahir l’ouverture à la vérité et au bien humain et préfère trop souvent le mal et l’enfermement égoïste, s’élevant au rang de divinité créatrice du bien et du mal : « Établi par Dieu dans un état de justice, l’homme, séduit par le Malin, dès le début de l’histoire, a abusé de sa liberté, en se dressant contre Dieu et en désirant parvenir à sa fin hors de Dieu. (…) Refusant souvent de reconnaître Dieu comme son principe, l’homme a, par le fait même, brisé l’ordre qui l’orientait à sa fin dernière, et, en même temps, il a rompu toute harmonie, soit par rapport à lui-même, soit par rapport aux autres hommes et à toute la création²⁷⁸ ». Par conséquent, la liberté de l’homme a besoin d’être libérée. Le Christ, par la force de son mystère pascal, libère l’homme de l’amour désordonné de soi²⁷⁹, qui est source du mépris du prochain et des rapports basés sur la domination de l’autre ; il révèle que la liberté se réalise dans le don de soi²⁸⁰. Par son sacrifice sur la Croix, Jésus réintroduit chaque homme dans la communion avec Dieu et avec ses semblables.

« Dieu ne fait pas acception des personnes » (Ac x, 34 ; cf. Rm ii, 11 ; Ga ii, 6 ; Ep vi, 9), car tous les hommes ont la même dignité de créature à son image et à sa ressemblance²⁸¹. L’Incarnation du Fils de Dieu manifeste l’égalité de toutes les personnes quant à leur dignité : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Ga iii, 28 ; cf. Rm x, 12 ; 1Co xii, 13 ; Col iii, 11).

Étant donné que sur le visage de tout homme resplendit quelque chose de la gloire de Dieu, la dignité de chaque homme devant Dieu constitue le fondement de la dignité de l’homme devant les autres hommes²⁸². En outre, c’est aussi le fondement ultime de l’égalité et de la fraternité radicales entre les hommes, indépendamment de leur race, nation, sexe, origine, culture et classe.

Seule la reconnaissance de la dignité humaine peut rendre possible la croissance commune et personnelle de tous (cf. Jc ii, 1-9). Pour favoriser une telle croissance, il est particulièrement nécessaire de soutenir les plus petits, d’assurer effectivement des conditions d’égalité entre l’homme et la femme, et de garantir une égalité objective entre les diverses classes sociales devant la loi²⁸³.

Dans les rapports entre peuples et États également, des conditions d’équité et de parité constituent le présupposé d’un progrès authentique de la communauté internationale²⁸⁴. Malgré les avancées dans cette direction, il ne faut pas oublier qu’il existe encore de nombreuses inégalités et formes de dépendance²⁸⁵.

À la reconnaissance de l’égale dignité de chaque homme et de chaque peuple doit correspondre la conscience que la dignité humaine ne pourra être protégée et favorisée que sous une forme communautaire, par l’humanité tout entière. Ce n’est que grâce à l’action concordante d’hommes et de peuples sincèrement intéressés au bien de tous les autres que l’on peut atteindre une fraternité universelle authentique²⁸⁶ ; vice versa, la persistance de conditions de très grave disparité et inégalité appauvrit tout le monde.

Le « masculin » et le « féminin » différencient deux individus d’égale dignité, qui ne reflètent cependant pas une égalité statique, car la spécificité féminine est différente de la spécificité masculine et cette diversité dans l’égalité est enrichissante et indispensable pour une vie sociale harmonieuse : « Si l’on veut assurer aux femmes la place à laquelle elles ont droit dans l’Église et dans la société, une condition s’impose : l’étude sérieuse et approfondie des fondements anthropologiques de la condition masculine et féminine, visant à préciser l’identité personnelle propre de la femme dans sa relation de diversité et de complémentarité réciproque avec l’homme, et cela, non seulement pour ce qui regarde les rôles à jouer et les fonctions à assurer, mais aussi et plus profondément pour ce qui regarde la structure de la personne et sa signification²⁸⁷ ».

La femme est le complément de l’homme, comme l’homme est le complément de la femme : la femme et l’homme se complètent mutuellement, non seulement du point de vue physique et psychique, mais aussi ontologique. Ce n’est que grâce à la dualité du « masculin » et du « féminin » que l’« humain » se réalise pleinement. C’est « l’unité des deux²⁸⁸ », à savoir une « unidualité » relationnelle, qui permet à chacun de percevoir le rapport interpersonnel et réciproque comme un don qui est en même temps une mission : « À cette »unité des deux« sont confiées par Dieu non seulement l’œuvre de la procréation et la vie de la famille, mais la construction même de l’histoire²⁸⁹ ». « La femme est une »aide« pour l’homme comme l’homme est une »aide« pour la femme ! ²⁹⁰ » : dans leur rencontre se réalise une conception unitaire de la personne humaine, basée non pas sur la logique de l’égocentrisme et de l’autoaffirmation, mais sur celle de l’amour et de la solidarité.

Les personnes handicapées sont des sujets pleinement humains, titulaires de droits et de devoirs : « en dépit des limites et des souffrances inscrites dans leur corps et dans leurs facultés, [elles] mettent davantage en relief la dignité et la grandeur de l’homme²⁹¹ ». Étant donné que la personne porteuse de handicap est un sujet avec tous ses droits, elle doit être aidée à participer à la vie familiale et sociale sous toutes ses dimensions et à tous les niveaux accessibles à ses possibilités.

La personne est de par sa constitution un être social²⁹⁴, car ainsi l’a voulue Dieu qui l’a créée²⁹⁵. La nature de l’homme se manifeste, en effet, comme nature d’un être qui répond à ses besoins sur la base d’une subjectivité relationnelle, c’est-à-dire à la manière d’un être libre et responsable, qui reconnaît la nécessité de s’intégrer et de collaborer avec ses semblables et est capable de communion avec eux en vertu de la connaissance et de l’amour : « Une société est un ensemble de personnes liées de façon organique par un principe d’unité qui dépasse chacune d’elles. Assemblée à la fois visible et spirituelle, une société perdure dans le temps : elle recueille le passé et prépare l’avenir²⁹⁶ ».

Il faut donc souligner que la vie communautaire est une caractéristique naturelle qui distingue l’homme du reste des créatures terrestres. L’action sociale porte en elle un signe particulier de l’homme et de l’humanité, celui d’une personne agissante au sein d’une communauté de personnes : ce signe détermine sa qualification intérieure et constitue, en un certain sens, sa nature même²⁹⁷. Cette caractéristique relationnelle acquiert, à la lumière de la foi, un sens plus profond et plus stable. Faite à l’image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn i, 26) et constituée dans l’univers visible pour vivre en société (cf. Gn ii, 20, 23) et pour dominer la terre (cf. Gn i, 26, 28-30), la personne humaine est donc, dès le commencement, appelée à la vie sociale : « Dieu n’a pas créé l’homme comme un “être solitaire”, mais il l’a voulu comme un “être social”. La vie sociale n’est donc pas extérieure à l’homme : il ne peut croître et réaliser sa vocation qu’en relation avec les autres²⁹⁸ ».

La socialité humaine ne débouche pas automatiquement sur la communion des personnes, sur le don de soi. À cause de l’orgueil et de l’égoïsme, l’homme découvre en lui des germes d’asocialité, de fermeture individualiste et d’humiliation de l’autre²⁹⁹. Toute société, digne de ce nom, peut s’estimer dans la vérité quand chacun de ses membres, grâce à sa capacité de connaître le bien, le poursuit pour lui-même et pour les autres. C’est par amour pour leur propre bien et pour celui des autres que les hommes se réunissent en groupes stables, en ayant comme fin de parvenir à un bien commun. Les diverses sociétés également doivent entrer dans des relations de solidarité, de communication et de collaboration, au service de l’homme et du bien commun³⁰⁰.

La socialité humaine n’est pas uniforme, mais revêt de multiples expressions. Le bien commun dépend, en effet, d’un pluralisme social sain. Les multiples sociétés sont appelées à constituer un tissu unitaire et harmonieux, au sein duquel il soit possible à chacune de conserver et de développer sa propre physionomie et autonomie. Certaines sociétés, comme la famille, la communauté civile et la communauté religieuse correspondent d’une manière plus immédiate à la nature intime de l’homme, tandis que d’autres procèdent plutôt de la libre volonté : « Afin de favoriser la participation du plus grand nombre à la vie sociale, il faut encourager la création d’associations et d’institutions d’élection »à buts économiques, culturels, sociaux, sportifs, récréatifs, professionnels, politiques, aussi bien à l’intérieur des communautés politiques que sur le plan mondial« . Cette »socialisation« exprime également la tendance naturelle qui pousse les humains à s’associer, en vue d’atteindre des objectifs qui excèdent les capacités individuelles. Elle développe les qualités de la personne, en particulier, son sens de l’initiative et de la responsabilité. Elle aide à garantir ses droits³⁰¹ ».

Le mouvement vers l’identification et la proclamation des droits de l’homme est un des efforts les plus importants pour répondre efficacement aux exigences irréductibles de la dignité humaine³⁰². L’Église saisit en ces droits une occasion extraordinaire qu’offre notre époque afin que, par leur affirmation, la dignité humaine soit plus efficacement reconnue et promue universellement comme caractéristique imprimée par le Dieu Créateur sur sa créature³⁰³. Le Magistère de l’Église n’a pas manqué d’évaluer positivement la Déclaration universelle des droits de l’homme, proclamée par les Nations Unies le 10 décembre 1948, que Jean-Paul II a qualifiée de véritable « pierre milliaire placée sur la route longue et difficile du genre humain³⁰⁴ ».

De fait, la racine des droits de l’homme doit être recherchée dans la dignité qui appartient à chaque être humain³⁰⁵. Cette dignité, co-naturelle à la vie humaine et égale dans chaque personne, se perçoit et se comprend avant tout par la raison. Le fondement naturel des droits apparaît encore plus solide si, dans une lumière surnaturelle, on considère que la dignité humaine, après avoir été donnée par Dieu et avoir été profondément blessée par le péché, a été assumée et rachetée par Jésus-Christ à travers son incarnation, sa mort et sa résurrection³⁰⁶.

La source ultime des droits de l’homme ne se situe pas dans une simple volonté des êtres humains³⁰⁷, dans la réalité de l’État, dans les pouvoirs publics, mais dans l’homme lui-même et en Dieu son Créateur. Ces droits sont « universels, inviolables, inaliénables³⁰⁸ ». Universels, parce qu’ils sont présents dans tous les êtres humains, sans aucune exception de temps, de lieu et de sujets. Inviolables, en tant qu’« inhérents à la personne humaine et à sa dignité³⁰⁹ » et parce qu’ « il serait vain de proclamer des droits, si l’on ne mettait en même temps tout en œuvre pour assurer le devoir de les respecter, par tous, partout, et pour tous³¹⁰ ». Inaliénables, dans la mesure où « personne ne peut légitimement priver de ces droits l’un de ses semblables, quel qu’il soit, car cela signifierait faire violence à sa nature³¹¹ ».

Les droits de l’homme doivent être protégés non seulement singulièrement, mais dans leur ensemble : leur protection partielle se traduirait par une sorte de manque de reconnaissance. Ils correspondent aux exigences de la dignité humaine et impliquent, en premier lieu, la satisfaction des besoins essentiels de la personne, dans les domaines matériel et spirituel : « Ces droits concernent toutes les étapes de la vie et tout contexte politique, social, économique ou culturel. Ils forment un ensemble unitaire, qui tend clairement à promouvoir tout aspect du bien de la personne et de la société. (…) La promotion intégrale de toutes les catégories de droits humains est la vraie garantie du plein respect de chacun des droits³¹² ». Universalité et indivisibilité constituent les traits distinctifs des droits de l’homme : ce « sont deux principes de base qui exigent de toute manière d’intégrer les droits humains dans les différentes cultures, et aussi d’approfondir leur caractère juridique afin qu’ils soient pleinement respectés³¹³ ».

Les enseignements de Jean XXIII³¹⁴, du Concile Vatican II³¹⁵ et de Paul VI³¹⁶ ont fourni d’amples indications sur la conception des droits de l’homme définie par le Magistère. Jean-Paul II en a dressé une liste dans l’encyclique « Centesimus annus » : « Le droit à la vie dont fait partie intégrante le droit de grandir dans le sein de sa mère après la conception ; puis le droit de vivre dans une famille unie et dans un climat moral favorable au développement de sa personnalité ; le droit d’épanouir son intelligence et sa liberté par la recherche et la connaissance de la vérité ; le droit de participer au travail de mise en valeur des biens de la terre et d’en tirer sa subsistance et celle de ses proches ; le droit de fonder librement une famille, d’accueillir et d’élever des enfants, en exerçant de manière responsable sa sexualité. En un sens, la source et la synthèse de ces droits, c’est la liberté religieuse, entendue comme le droit de vivre dans la vérité de sa foi et conformément à la dignité transcendante de sa personne³¹⁷ ».

Inséparablement lié au thème des droits de l’homme, est celui des devoirs de l’homme, auquel les interventions du Magistère ont donné un juste poids. La complémentarité réciproque entre droits et devoirs, indissolublement liés, en premier lieu dans la personne humaine qui en est le sujet titulaire, est plusieurs fois rappelée³²². Ce lien présente également une dimension sociale : « Dans la vie en société, tout droit conféré à une personne par la nature crée chez les autres un devoir, celui de reconnaître et de respecter ce droit³²³ ». Le Magistère souligne la contradiction contenue dans une affirmation des droits qui ne prévoit pas une responsabilité correspondante : « Ceux qui, dans la revendication de leurs droits, oublient leurs devoirs ou ne les remplissent qu’imparfaitement, risquent de démolir d’une main ce qu’ils construisent de l’autre³²⁴ ».

Le domaine des droits de l’homme s’est élargi aux droits des peuples et des nations³²⁵ : de fait, « ce qui est vrai pour l’homme l’est aussi pour les peuples³²⁶ ». Le Magistère rappelle que le droit international « repose sur le principe de l’égal respect des États, du droit à l’autodétermination de chaque peuple et de leur libre coopération en vue du bien commun supérieur de l’humanité³²⁷ ». La paix se fonde non seulement sur le respect des droits de l’homme, mais aussi sur celui des droits des peuples, en particulier le droit à l’indépendance³²⁸.

La proclamation solennelle des droits de l’homme est contredite par la douloureuse réalité de violations, de guerres et de violences en tout genre, en premier lieu les génocides et les déportations de masse, la diffusion un peu partout de formes toujours nouvelles d’esclavage comme le trafic d’êtres humains, les enfants soldats, l’exploitation des travailleurs, le trafic illégal de drogues et la prostitution : « Même dans les pays qui connaissent des formes de gouvernement démocratique, ces droits ne sont pas toujours entièrement respectés³³¹ ».

Il existe hélas un écart entre la « lettre » et l’« esprit » des droits de l’homme³³², auxquels n’est souvent accordé qu’un respect purement formel. Considérant le privilège accordé par l’Évangile aux pauvres, la doctrine sociale réaffirme à plusieurs reprises que « les plus favorisés doivent renoncer à certains de leurs droits, pour mettre avec plus de libéralité leurs biens au service des autres » et qu’une affirmation excessive de l’égalité « peut donner lieu à un individualisme où chacun revendique ses droits, sans se vouloir responsable du bien commun³³³ ».

Consciente que sa mission essentiellement religieuse inclut la défense et la promotion des droits humains fondamentaux³³⁴, l’Église « tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits³³⁵ ». L’Église ressent profondément l’exigence de respecter en son propre sein la justice³³⁶ et les droits de l’homme³³⁷.