LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE DE L'ÉGLISE

Les principes permanents de la doctrine sociale de l’Église³⁴¹ constituent les véritables fondements de l’enseignement social catholique : à savoir le principe de la dignité de la personne humaine — déjà traité au chapitre précédent — sur lequel reposent tous les autres principes et contenus de la doctrine sociale³⁴², ceux du bien commun, de la subsidiarité et de la solidarité. Ces principes, expression de l’entière vérité sur l’homme, connue par la raison et par la foi, jaillissent « de la rencontre du message évangélique et de ses exigences résumées dans le commandement suprême de l’amour de Dieu et du prochain et dans la justice avec des problèmes émanant de la vie de la société³⁴³ ». Au cours de l’histoire et à la lumière de l’Esprit, l’Église, réfléchissant sagement au sein de sa tradition de foi, a pu donner à ces principes une base et une configuration toujours plus soignées, les élucidant progressivement, dans l’effort de répondre de façon cohérente aux exigences des temps et aux développements incessants de la vie sociale.

Ces principes ont un caractère général et fondamental, car ils concernent la réalité sociale dans son ensemble : des relations interpersonnelles caractérisées par la proximité et l’immédiateté jusqu’aux relations favorisées par la politique, l’économie et le droit ; des relations entre communautés ou groupes jusqu’aux rapports entre les peuples et les nations. En raison de leur durée dans le temps et de leur universalité de sens, l’Église les désigne comme le paramètre de référence premier et fondamental pour l’interprétation et l’évaluation des phénomènes sociaux, dans lequel puiser les critères de discernement et de conduite de l’action sociale, en tout domaine.

Les principes de la doctrine sociale doivent être appréciés dans leur caractère unitaire, dans leur connexion et leur articulation. Cette exigence s’enracine dans la signification attribuée par l’Église elle-même à sa doctrine sociale, signification de « corpus » doctrinal unitaire qui interprète les réalités sociales de façon organique³⁴⁴. L’attention accordée à chaque principe dans sa spécificité ne doit pas conduire à son utilisation partiale et erronée, qui survient lorsqu’on l’invoque comme s’il était désarticulé et séparé de tous les autres. L’approfondissement théorique et l’application même, ne serait-ce que d’un seul de ces principes sociaux, font ressortir clairement la réciprocité, la complémentarité et les liens qui les structurent. En outre, ces piliers fondamentaux de la doctrine de l’Église représentent bien plus qu’un patrimoine permanent de réflexion, qui constitue aussi une part essentielle du message chrétien, car ils indiquent à tous les voies possibles pour édifier une vie sociale bonne et authentiquement rénovée³⁴⁵.

Les principes de la doctrine sociale, dans leur ensemble, constituent la première articulation de la vérité de la société, par laquelle toute conscience est interpellée et invitée à agir en interaction avec chaque autre conscience, dans la liberté, dans une pleine co-responsabilité avec tous et à l’égard de tous. En effet, l’homme ne peut pas se soustraire à la question de la vérité et du sens de la vie sociale, dans la mesure où la société n’est pas une réalité étrangère à sa propre existence.

De la dignité, de l’unité et de l’égalité de toutes les personnes découle avant tout le principe du bien commun, auquel tout aspect de la vie sociale doit se référer pour trouver une plénitude de sens. Selon une première et vaste acception, par bien commun on entend : « cet ensemble de conditions sociales qui permettent, tant aux groupes qu’à chacun de leurs membres, d’atteindre leur perfection d’une façon plus totale et plus aisée³⁴⁶ ».

Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il est et demeure commun, car indivisible et parce qu’il n’est possible qu’ensemble de l’atteindre, de l’accroître et de le conserver, notamment en vue de l’avenir. Comme l’agir moral de l’individu se réalise en faisant le bien, de même l’agir social parvient à sa plénitude en accomplissant le bien commun. De fait, le bien commun peut être compris comme la dimension sociale et communautaire du bien moral.

Une société qui, à tous les niveaux, désire véritablement demeurer au service de l’être humain, est celle qui se fixe le bien commun pour objectif prioritaire, dans la mesure où c’est un bien appartenant à tous les hommes et à tout l’homme³⁴⁷. La personne ne peut pas trouver sa propre réalisation uniquement en elle-même, c’est-à-dire indépendamment de son être « avec » et « pour » les autres. Cette vérité lui impose non pas une simple vie en commun aux différents niveaux de la vie sociale et relationnelle, mais la recherche sans trêve du bien sous forme pratique et pas seulement idéale, c’est-à-dire du sens et de la vérité qui se trouvent dans les formes de vie sociale existantes. Aucune forme d’expression de la socialité — de la famille au groupe social intermédiaire, en passant par l’association, l’entreprise à caractère économique, par la ville, la région et l’État, jusqu’à la communauté des peuples et des nations — ne peut éluder la question portant sur le bien commun, qui est constitutive de sa signification et la raison d’être authentique de sa subsistance même³⁴⁸.

Les exigences du bien commun dérivent des conditions sociales de chaque époque et sont étroitement liées au respect et à la promotion intégrale de la personne et de ses droits fondamentaux³⁴⁹. Ces exigences concernent avant tout l’engagement pour la paix, l’organisation des pouvoirs de l’État, un ordre juridique solide, la sauvegarde de l’environnement, la prestation des services essentiels aux personnes, et dont certains sont en même temps des droits de l’homme : alimentation, logement, travail, éducation et accès à la culture, transport, santé, libre circulation des informations et tutelle de la liberté religieuse³⁵⁰. Il ne faut pas oublier l’apport que chaque nation est en devoir de fournir pour une véritable coopération internationale, en vue du bien commun de l’humanité tout entière, y compris pour les générations à venir³⁵¹.

Le bien commun engage tous les membres de la société : aucun n’est exempté de collaborer, selon ses propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien³⁵². Le bien commun exige d’être servi pleinement, non pas selon des visions réductrices subordonnées aux avantages partisans que l’on peut en retirer, mais à partir d’une logique visant à prendre les responsabilités aussi largement que possible. Le bien commun découle des inclinations les plus élevées de l’homme³⁵³, mais c’est un bien difficile à atteindre, car il requiert la capacité de réaliser le bien des autres comme si c’était le sien et de le rechercher constamment.

La responsabilité de poursuivre le bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à l’État, car le bien commun est la raison d’être de l’autorité politique³⁵⁵. À la société civile dont il est l’expression, l’État doit, en effet, garantir la cohésion, l’unité et l’organisation³⁵⁶ de sorte que le bien commun puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L’individu, la famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par eux-mêmes à leur développement plénier ; d’où la nécessité d’institutions politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens nécessaires — matériels, culturels, moraux, spirituels — pour conduire une vie vraiment humaine. Le but de la vie sociale est le bien commun historiquement réalisable³⁵⁷.

Pour garantir le bien commun, le gouvernement de chaque pays a pour tâche spécifique d’harmoniser avec justice les divers intérêts sectoriels³⁵⁸. La juste conciliation des biens particuliers de groupes et d’individus est une des fonctions les plus délicates du pouvoir public. En outre, il ne faut pas oublier que dans l’État démocratique, où les décisions sont prises d’ordinaire à la majorité des représentants de la volonté populaire, ceux à qui revient la responsabilité du gouvernement sont tenus d’interpréter le bien commun de leur pays, non seulement selon les orientations de la majorité, mais dans la perspective du bien effectif de tous les membres de la communauté civile, y compris de ceux qui sont en position de minorité.

Le bien commun de la société n’est pas une fin en soi ; il n’a de valeur qu’en référence à la poursuite des fins dernières de la personne et au bien commun universel de la création tout entière. Dieu est la fin dernière de ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique³⁵⁹. Cette perspective atteint sa plénitude en vertu de la foi dans la Pâque de Jésus, qui éclaire pleinement la réalisation du vrai bien commun de l’humanité. Notre histoire — l’effort personnel et collectif pour élever la condition humaine — commence et culmine en Jésus : grâce à lui, par lui et pour lui, toute réalité, y compris la société humaine, peut être conduite au Bien suprême, à son achèvement. Une vision purement historique et matérialiste finirait par transformer le bien commun en simple bien-être socio-économique, privé de toute finalisation transcendante, c’est-à-dire de sa raison d’être la plus profonde.

Parmi les multiples implications du bien commun, le principe de la destination universelle des biens revêt une importance immédiate : « Dieu a destiné la terre et tout ce qu’elle contient à l’usage de tous les hommes et de tous les peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la charité³⁶⁰ ». Ce principe se base sur le fait que « la première origine de tout bien est l’acte de Dieu lui-même qui a créé la terre et l’homme, et qui a donné la terre à l’homme pour qu’il la maîtrise par son travail et jouisse de ses fruits (cf. Gn i, 28-29). Dieu a donné la terre à tout le genre humain pour qu’elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni privilégier personne. C’est là l’origine de la destination universelle des biens de la terre. En raison de sa fécondité même et de ses possibilités de satisfaire les besoins de l’homme, la terre est le premier don de Dieu pour la subsistance humaine³⁶¹ ». En effet, la personne ne peut pas se passer des biens matériels qui répondent à ses besoins primaires et constituent les conditions de base de son existence ; ces biens lui sont absolument indispensables pour se nourrir et croître, pour communiquer, pour s’associer et pour pouvoir réaliser les plus hautes finalités auxquelles elle est appelée³⁶².

Le principe de la destination universelle des biens de la terre est à la base du droit universel à l’usage des biens. Chaque homme doit avoir la possibilité de jouir du bien-être nécessaire à son plein développement : le principe de l’usage commun des biens est le « premier principe de tout l’ordre éthico-social³⁶³ » et « principe caractéristique de la doctrine sociale chrétienne³⁶⁴ ». C’est la raison pour laquelle l’Église a estimé nécessaire d’en préciser la nature et les caractéristiques. Il s’agit avant tout d’un droit naturel, inscrit dans la nature de l’homme, et non pas simplement d’un droit positif, lié à la contingence historique ; en outre, ce droit est « originaire »³⁶⁵. Il est inhérent à l’individu, à chaque personne, et il est prioritaire par rapport à toute intervention humaine sur les biens, à tout ordre juridique de ceux-ci, à toute méthode et tout système économiques et sociaux : « Tous les autres droits, quels qu’ils soient, y compris ceux de propriété et de libre commerce, y sont subordonnés [à la destination universelle des biens] : ils n’en doivent donc pas entraver, mais bien au contraire faciliter la réalisation, et c’est un devoir social grave et urgent de les ramener à leur finalité première³⁶⁶ ».

La mise en œuvre concrète du principe de la destination universelle des biens, selon les différents contextes culturels et sociaux, implique une définition précise des modes, des limites et des objets. Destination et usage universel ne signifient pas que tout soit à la disposition de chacun ou de tous, ni même que la même chose serve ou appartienne à chacun ou à tous. S’il est vrai que tous naissent avec le droit à l’usage des biens, il est tout aussi vrai que, pour en assurer un exercice équitable et ordonné, des interventions réglementées sont nécessaires, fruits d’accords nationaux et internationaux, ainsi qu’un ordre juridique qui détermine et spécifie cet exercice.

Le principe de la destination universelle des biens invite à cultiver une vision de l’économie inspirée des valeurs morales qui permettent de ne jamais perdre de vue ni l’origine, ni la finalité de ces biens, de façon à réaliser un monde juste et solidaire, où la formation de la richesse puisse revêtir une fonction positive. En effet, la richesse présente cette valeur dans la multiplicité des formes qui peuvent l’exprimer comme résultat d’un processus productif d’élaboration technique et économique des ressources disponibles, naturelles et dérivées, conduit par l’imagination, par la capacité de programmation, par le travail des hommes, et employé comme moyen utile pour promouvoir le bien-être des hommes et des peuples et pour s’opposer à leur exclusion et à leur exploitation.

La destination universelle des biens comporte un effort commun visant à obtenir pour chaque personne et pour tous les peuples les conditions nécessaires au développement intégral, de sorte que tous puissent contribuer à la promotion d’un monde plus humain, « où chacun puisse donner et recevoir, et où le progrès des uns ne sera pas un obstacle au développement des autres, ni un prétexte à leur asservissement³⁶⁷ ». Ce principe correspond à l’appel adressé incessamment par l’Évangile aux personnes et aux sociétés de tous les temps, toujours exposées aux tentations de la soif de possession, auxquelles le Seigneur a voulu se soumettre (cf. Mc i, 12-13 ; Mt iv, 1- 11 ; Lc iv, 1-13) afin de nous enseigner le chemin pour les surmonter avec sa grâce.

Par le travail, l’homme, utilisant son intelligence, parvient à dominer la terre et à en faire sa digne demeure : « Il s’approprie ainsi une partie de la terre, celle qu’il s’est acquise par son travail. C’est là l’origine de la propriété individuelle »³⁶⁸. La propriété privée et les autres formes de possession privée des biens « assurent à chacun une zone indispensable d’autonomie personnelle et familiale ; il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine. Enfin, en stimulant l’exercice de la responsabilité, ils constituent l’une des conditions des libertés civiles³⁶⁹ ». La propriété privée est un élément essentiel d’une politique économique authentiquement sociale et démocratique et la garantie d’un ordre social juste. La doctrine sociale exige que la propriété des biens soit équitablement accessible à tous³⁷⁰, de sorte que tous en deviennent, au moins dans une certaine mesure, propriétaires, sans pour autant qu’ils puissent les « posséder confusément³⁷¹ ».

La tradition chrétienne n’a jamais reconnu le droit à la propriété privée comme absolu ni intouchable : « Au contraire, elle l’a toujours entendu dans le contexte plus vaste du droit commun de tous à utiliser les biens de la création entière : le droit à la propriété privée est subordonné à celui de l’usage commun, à la destination universelle des biens³⁷² ». Le principe de la destination universelle des biens affirme à la fois la seigneurie pleine et entière de Dieu sur toute réalité et l’exigence que les biens de la création demeurent finalisés et destinés au développement de tout l’homme et de l’humanité tout entière³⁷³. Ce principe ne s’oppose pas au droit de propriété³⁷⁴, mais indique la nécessité de le réglementer. En effet, la propriété privée, quelles que soient les formes concrètes des régimes et des normes juridiques relatives à celle-ci, n’est par essence qu’un instrument pour le respect du principe de la destination universelle des biens et, par conséquent, en dernier ressort, non pas une fin mais un moyen³⁷⁵.

L’enseignement social de l’Église exhorte à reconnaître la fonction sociale de toute forme de possession privée³⁷⁶, avec une référence claire aux exigences incontournables du bien commun³⁷⁷. L’homme « ne doit jamais tenir les choses qu’il possède légitimement comme n’appartenant qu’à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu’elles puissent profiter non seulement à lui, mais aussi aux autres³⁷⁸ ». La destination universelle des biens comporte, pour leur usage, des obligations de la part de leurs propriétaires légitimes. L’individu ne peut pas agir sans tenir compte des effets de l’usage de ses ressources, mais il doit agir de façon à poursuivre aussi, au-delà de son avantage personnel et familial, le bien commun. Il s’ensuit un devoir de la part des propriétaires de ne pas laisser improductifs les biens possédés, mais de les destiner à l’activité productive, notamment en les confiant à ceux qui ont le désir et les capacités de les faire fructifier.

En mettant à la disposition de la société des biens nouveaux, tout à fait inconnus jusqu’à une époque récente, la phase historique actuelle impose une relecture du principe de la destination universelle des biens de la terre, en en rendant nécessaire une extension qui comprenne aussi les fruits du récent progrès économique et technologique. La propriété des nouveaux biens, issus de la connaissance, de la technique et du savoir, devient toujours plus décisive, car « la richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce type de propriété que sur celui des ressources naturelles³⁷⁹ ».

Les nouvelles connaissances techniques et scientifiques doivent être mises au service des besoins primordiaux de l’homme, afin que le patrimoine commun de l’humanité puisse progressivement s’accroître. La pleine mise en pratique du principe de la destination universelle des biens requiert par conséquent des actions au niveau international et des initiatives programmées par tous les pays : « Il faut rompre les barrières et les monopoles qui maintiennent de nombreux peuples en marge du développement, assurer à tous les individus et à toutes les nations les conditions élémentaires qui permettent de participer au développement³⁸⁰ ».

Si, dans le processus économique et social, des formes de propriété inconnues par le passé acquièrent une importance notoire, il ne faut pas oublier pour autant les formes traditionnelles de propriété. La propriété individuelle n’est pas la seule forme légitime de possession. L’ancienne forme de propriété communautaire revêt également une importance particulière ; bien que présente aussi dans les pays économiquement avancés, elle caractérise particulièrement la structure sociale de nombreux peuples indigènes. C’est une forme de propriété qui a une incidence si profonde sur la vie économique, culturelle et politique de ces peuples qu’elle constitue un élément fondamental de leur survie et de leur bien-être. La défense et la mise en valeur de la propriété communautaire ne doivent cependant pas exclure la conscience du fait que ce type de propriété est lui aussi destiné à évoluer. Agir de façon à ne garantir que sa conservation signifierait courir le risque de la lier au passé et ainsi de la compromettre³⁸¹.

La distribution équitable de la terre demeure toujours cruciale, en particulier dans les pays en voie de développement ou qui sont sortis des systèmes collectivistes ou de colonisation. Dans les zones rurales, la possibilité d’accéder à la terre grâce aux opportunités offertes par les marchés du travail et du crédit est une condition nécessaire pour l’accès aux autres biens et services ; non seulement elle constitue une voie efficace pour la sauvegarde de l’environnement, mais cette possibilité représente un système de sécurité sociale réalisable aussi dans les pays disposant d’une structure administrative faible³⁸².

Une série d’avantages objectifs dérive de la propriété pour le sujet propriétaire, qu’il s’agisse d’un individu ou d’une communauté : conditions de vie meilleure, sécurité pour l’avenir, plus vastes opportunités de choix. Par ailleurs, une série de promesses illusoires et tentatrices peut aussi provenir de la propriété. L’homme ou la société qui arrivent au point de lui attribuer un rôle absolu finissent par faire l’expérience de l’esclavage le plus radical. Aucune possession, en effet, ne peut être considérée comme indifférente à cause de l’influence qu’elle a aussi bien sur les individus que sur les institutions : le propriétaire imprudent qui idolâtre ses biens (cf. Mt vi, 24 ; xix, 21-26 ; Lc xvi, 13) vient à en être possédé et asservi plus que jamais³⁸³. Ce n’est qu’en reconnaissant leur dépendance vis-à-vis du Dieu Créateur et en les finalisant par conséquent au bien commun qu’il est possible de conférer aux biens matériels la fonction d’instruments utiles à la croissance des hommes et des peuples.

Le principe de la destination universelle des biens requiert d’accorder une sollicitude particulière aux pauvres, à ceux qui se trouvent dans des situations de marginalité et, en tout cas, aux personnes dont les conditions de vie entravent une croissance appropriée. À ce propos il faut réaffirmer, dans toute sa force, l’option préférentielle pour les pauvres³⁸⁴ : « C’est là une option, ou une forme spéciale de priorité dans la pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l’Église. Elle concerne la vie de chaque chrétien, en tant qu’il imite la vie du Christ, mais elle s’applique également à nos responsabilités sociales et donc à notre façon de vivre, aux décisions que nous avons à prendre de manière cohérente au sujet de la propriété et de l’usage des biens. Mais aujourd’hui, étant donné la dimension mondiale qu’a prise la question sociale, cet amour préférentiel, de même que les décisions qu’il nous inspire, ne peut pas ne pas embrasser les multitudes immenses des affamés, des mendiants, des sans-abri, des personnes sans assistance médicale et, par-dessus tout, sans espérance d’un avenir meilleur³⁸⁵ ».

La misère humaine est le signe évident de la condition de faiblesse de l’homme et de son besoin de salut³⁸⁶. Le Christ Sauveur a eu pitié d’elle, lui qui s’est identifié à ceux qu’il appelait les « plus petits de mes frères (Mt xxv, 40, 45) » : « C’est à ce qu’ils auront fait pour les pauvres que Jésus-Christ reconnaîtra ses élus. Lorsque »la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres« (Mt xi, 5), c’est le signe de la présence du Christ³⁸⁷ ».

Jésus dit : « Les pauvres, en effet, vous les aurez toujours avec vous, mais moi, vous ne m’aurez pas toujours » (Mt xxvi, 11 ; cf. Mc xiv, 7 ; Jn xii, 8), non pas pour opposer au service des pauvres l’attention qui lui est accordée. Si, d’une part, le réalisme chrétien apprécie les efforts louables faits pour vaincre la pauvreté, de l’autre il met en garde contre les positions idéologiques et contre les messianismes qui alimentent l’illusion d’éliminer totalement de ce monde le problème de la pauvreté. Cela n’adviendra qu’au retour du Christ, quand il sera de nouveau avec nous pour toujours. Entre-temps, les pauvres nous sont confiés et c’est sur cette responsabilité que nous serons jugés à la fin (cf. Mt xxv, 31-46) : « Notre Seigneur nous avertit que nous serons séparés de lui si nous omettons de rencontrer les besoins graves des pauvres et des petits qui sont ses frères³⁸⁸ ».

L’amour de l’Église pour les pauvres s’inspire de l’Évangile des béatitudes, de la pauvreté de Jésus et de son attention envers les pauvres. Cet amour concerne la pauvreté matérielle aussi bien que les nombreuses formes de pauvreté culturelle et religieuse³⁸⁹. L’Église, « depuis les origines, en dépit des défaillances de beaucoup de ses membres, n’a cessé de travailler à les soulager, les défendre et les libérer. Elle l’a fait par d’innombrables œuvres de bienfaisance qui restent toujours et partout indispensables³⁹⁰ ». S’inspirant du précepte évangélique « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement (Mt x, 8) », l’Église enseigne à secourir le prochain selon ses divers besoins et accomplit largement dans la communauté humaine d’innombrables œuvres de miséricorde corporelles et spirituelles : « Parmi ces gestes, l’aumône faite aux pauvres est un des principaux témoignages de la charité fraternelle : elle est aussi une pratique de justice qui plaît à Dieu³⁹¹ », même si la pratique de la charité ne se réduit pas à l’aumône, mais implique l’attention à la dimension sociale et politique du problème de la pauvreté. L’enseignement de l’Église revient constamment sur le rapport entre charité et justice : « Quand nous donnons aux pauvres les choses indispensables, nous ne faisons pas pour eux des dons personnels, mais nous leur rendons ce qui est à eux. Plus qu’accomplir un acte de charité, nous accomplissons un devoir de justice³⁹² ». Les Pères conciliaires recommandent fortement d’accomplir ce devoir « de peur que l’on n’offre comme don de la charité ce qui est déjà dû en justice³⁹³ ». L’amour pour les pauvres est certainement « incompatible avec l’amour immodéré des richesses ou leur usage égoïste³⁹⁴ » (cf. Jc v, 1-6).

Présente dès la première grande encyclique sociale, la subsidiarité figure parmi les directives les plus constantes et les plus caractéristiques de la doctrine sociale de l’Église³⁹⁵. Il est impossible de promouvoir la dignité de la personne si ce n’est en prenant soin de la famille, des groupes, des associations, des réalités territoriales locales, bref de toutes les expressions associatives de type économique, social, culturel, sportif, récréatif, professionnel, politique, auxquelles les personnes donnent spontanément vie et qui rendent possible leur croissance sociale effective³⁹⁶. Tel est le cadre de la société civile, conçue comme l’ensemble des rapports entre individus et entre sociétés intermédiaires, les premiers à être instaurés et qui se réalisent grâce à « la personnalité créative du citoyen³⁹⁷ ». Le réseau de ces rapports irrigue le tissu social et constitue la base d’une véritable communauté de personnes, en rendant possible la reconnaissance de formes plus élevées de socialité³⁹⁸.

L’exigence de protéger et de promouvoir les expressions originelles de la socialité est soulignée par l’Église dans l’encyclique « Quadragesimo Anno », dans laquelle le principe de subsidiarité est indiqué comme un principe très important de la « philosophie sociale » : « De même qu’on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s’acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d’une manière très dommageable l’ordre social, que de retirer aux groupements d’ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé, les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. L’objet naturel de toute intervention en matière sociale est d’aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber³⁹⁹ ».

Le principe de subsidiarité protège les personnes des abus des instances sociales supérieures et incite ces dernières à aider les individus et les corps intermédiaires à développer leurs fonctions. Ce principe s’impose parce que toute personne, toute famille et tout corps intermédiaire ont quelque chose d’original à offrir à la communauté. L’expérience atteste que la négation de la subsidiarité ou sa limitation au nom d’une prétendue démocratisation ou égalité de tous dans la société, limite et parfois même annule l’esprit de liberté et d’initiative.

Certaines formes de concentration, de bureaucratisation, d’assistance, de présence injustifiée et excessive de l’État et de l’appareil public contrastent avec le principe de subsidiarité : « En intervenant directement et en privant la société de ses responsabilités, l’État de l’assistance provoque la déperdition des forces humaines, l’hypertrophie des appareils publics, animés par une logique bureaucratique plus que par la préoccupation d’être au service des usagers, avec une croissance énorme des dépenses⁴⁰⁰ ». Le manque de reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate de l’initiative privée, même économique, et de sa fonction publique, ainsi que les monopoles, concourent à mortifier le principe de subsidiarité.

À l’application du principe de subsidiarité correspondent : le respect et la promotion effective de la primauté de la personne et de la famille ; la mise en valeur des associations et des organisations intermédiaires, dans leurs choix fondamentaux et dans tous ceux qui ne peuvent pas être délégués ou assumés par d’autres ; l’encouragement offert à l’initiative privée, de sorte que tout organisme social, avec ses spécificités, demeure au service du bien commun ; l’articulation pluraliste de la société et la représentation de ses forces vitales ; la sauvegarde des droits de l’homme et des minorités ; la décentralisation bureaucratique et administrative ; l’équilibre entre la sphère publique et la sphère privée, avec la reconnaissance correspondante de la fonction sociale du privé ; et une responsabilisation appropriée du citoyen dans son rôle en tant que partie active de la réalité politique et sociale du pays.

Diverses circonstances peuvent porter l’État à exercer une fonction de suppléance⁴⁰¹. Que l’on pense, par exemple, aux situations où il est nécessaire que l’État stimule l’économie, à cause de l’impossibilité pour la société civile d’assumer cette initiative de façon autonome ; que l’on pense aussi aux réalités de grave déséquilibre et d’injustice sociale où seule l’intervention publique peut créer des conditions de plus grande égalité, de justice et de paix. À la lumière du principe de subsidiarité, cependant, cette suppléance institutionnelle ne doit pas se prolonger ni s’étendre au- delà du strict nécessaire, à partir du moment où elle ne trouve sa justification que dans le caractère d’exception de la situation. En tout cas, le bien commun correctement compris, dont les exigences ne devront en aucune manière contraster avec la protection et la promotion de la primauté de la personne et de ses principales expressions sociales, devra demeurer le critère de discernement quant à l’application du principe de subsidiarité.

La conséquence caractéristique de la subsidiarité est la participation⁴⁰², qui s’exprime, essentiellement, en une série d’activités à travers lesquelles le citoyen, comme individu ou en association avec d’autres, directement ou au moyen de ses représentants, contribue à la vie culturelle, économique, sociale et politique de la communauté civile à laquelle il appartient⁴⁰³. La participation est un devoir que tous doivent consciemment exercer, d’une manière responsable et en vue du bien commun⁴⁰⁴.

La participation à la vie communautaire n’est pas seulement une des plus grandes aspirations du citoyen, appelé à exercer librement et de façon responsable son rôle civique avec et pour les autres, mais c’est aussi un des piliers de toutes les institutions démocratiques⁴⁰⁷, ainsi qu’une des meilleures garanties de durée de la démocratie. De fait, le gouvernement démocratique est défini à partir de l’attribution, par le peuple, de pouvoirs et de fonctions, qui sont exercés en son nom, pour son compte et en sa faveur ; il est donc évident que toute démocratie doit être participative⁴⁰⁸. Cela comporte que les sujets de la communauté civile, à tous ses niveaux, soient informés, écoutés et impliqués dans l’exercice des fonctions qu’elle remplit.

La participation peut être obtenue dans toutes les relations possibles entre le citoyen et les institutions : à cette fin, une attention particulière doit être accordée aux contextes historiques et sociaux dans lesquels elle devrait se réaliser. Le dépassement des obstacles culturels, juridiques et sociaux, qui s’interposent souvent comme de véritables barrières dressées contre la participation solidaire des citoyens au sort de leur communauté, requiert une œuvre d’information et d’éducation⁴⁰⁹. En ce sens, tous les comportements qui incitent le citoyen à des formes de participation insuffisantes ou incorrectes et à la désaffection répandue pour tout ce qui concerne la sphère de la vie sociale et politique doivent être considérés avec une certaine inquiétude : que l’on pense, par exemple, aux tentatives des citoyens de « négocier » les conditions les plus avantageuses pour eux-mêmes avec les institutions, comme si celles-ci étaient au service des besoins égoïstes, et à la pratique de se limiter à l’expression d’un choix électoral, allant même, dans de nombreux cas, jusqu’à s’en abstenir⁴¹⁰.

La solidarité confère un relief particulier à la socialité intrinsèque de la personne humaine, à l’égalité de tous en dignité et en droits, au cheminement commun des hommes et des peuples vers une unité toujours plus convaincue. Jamais autant qu’aujourd’hui il n’a existé une conscience aussi diffuse du lien d’interdépendance entre les hommes et les peuples, qui se manifeste à tous les niveaux⁴¹³. La multiplication très rapide des voies et des moyens de communication « en temps réel », comme le sont les voies et les moyens télématiques, les extraordinaires progrès de l’informatique, le volume croissant des échanges commerciaux et des informations, témoignent de ce que, pour la première fois depuis le début de l’histoire de l’humanité, il est désormais possible, au moins techniquement, d’établir des relations entre personnes très éloignées ou inconnues.

Les nouvelles relations d’interdépendance entre les hommes et les peuples qui sont, de fait, des formes de solidarité, doivent se transformer en relations tendant à une véritable solidarité éthico-sociale, qui est l’exigence morale inhérente à toutes les relations humaines. La solidarité se présente donc sous deux aspects complémentaires : celui de principe social⁴¹⁵ et celui de vertu morale⁴¹⁶.

Le message de la doctrine sociale sur la solidarité met en évidence le fait qu’il existe des liens étroits entre solidarité et bien commun, solidarité et destination universelle des biens, solidarité et égalité entre les hommes et les peuples, solidarité et paix dans le monde⁴²⁰. Le terme « solidarité », largement employé par le Magistère⁴²¹, exprime en synthèse l’exigence de reconnaître dans l’ensemble des liens qui unissent les hommes et les groupes sociaux entre eux, l’espace offert à la liberté humaine pour pourvoir à la croissance commune, partagée par tous. L’effort dans cette direction se traduit par l’apport positif à ne pas faire manquer à la cause commune et par la recherche des points d’entente possible, même là où prévaut une logique de division et de fragmentation, dans la disponibilité à se dépenser pour le bien de l’autre au-delà de tout individualisme et particularisme⁴²².

Le principe de la solidarité implique que les hommes de notre temps cultivent davantage la conscience de la dette qu’ils ont à l’égard de la société dans laquelle ils sont insérés : ils sont débiteurs des conditions qui rendent viable l’existence humaine, ainsi que du patrimoine, indivisible et indispensable, constitué par la culture, par la connaissance scientifique et technologique, par les biens matériels et immatériels, par tout ce que l’aventure humaine a produit. Une telle dette doit être honorée dans les diverses manifestations de l’action sociale, de sorte que le chemin des hommes ne s’interrompe pas, mais demeure ouvert aux générations présentes et futures, appelées ensemble, les unes et les autres, à partager solidairement le même don.

Le sommet insurmontable de la perspective indiquée est la vie de Jésus de Nazareth, l’Homme nouveau, solidaire de toute l’humanité jusqu’à la « mort sur la croix » (Ph ii, 8) : en lui il est toujours possible de reconnaître le Signe vivant de cet amour incommensurable et transcendant du Dieu- avec-nous, qui prend sur lui les infirmités de son peuple, chemine avec lui, le sauve et le constitue dans l’unité⁴²³. En lui, et grâce à lui, la vie sociale aussi peut être redécouverte, même avec toutes ses contradictions et ambiguïtés, comme lieu de vie et d’espérance, en tant que signe d’une grâce qui est continuellement offerte à tous et qui invite aux formes de partage les plus élevées et les plus engageantes.

La doctrine sociale de l’Église, au-delà des principes qui doivent présider à l’édification d’une société digne de l’homme, indique aussi des valeurs fondamentales. Le rapport entre principes et valeurs est indéniablement un rapport de réciprocité, dans la mesure où les valeurs sociales expriment l’appréciation à attribuer aux aspects déterminés du bien moral que les principes entendent réaliser, en s’offrant comme points de référence pour une structuration opportune et pour conduire la vie sociale de manière ordonnée. Les valeurs requièrent donc à la fois la pratique des principes fondamentaux de la vie sociale et l’exercice personnel des vertus, donc des attitudes morales correspondant aux valeurs elles-mêmes⁴²⁶.

Les hommes sont tenus de façon particulière à tendre continuellement vers la vérité, à la respecter et à l’attester de manière responsable⁴³¹. Vivre dans la vérité revêt une signification spéciale dans les rapports sociaux : la vie en commun entre les êtres humains au sein d’une communauté est, en effet, ordonnée, féconde et correspond à leur dignité de personnes lorsqu’elle se fonde sur la vérité⁴³². Plus les personnes et les groupes sociaux s’efforcent de résoudre les problèmes sociaux selon la vérité, plus ils s’éloignent de l’arbitraire et se conforment aux exigences objectives de la moralité.

La liberté est dans l’homme un signe très élevé de l’image divine et, en conséquence, un signe de la dignité sublime de chaque personne humaine⁴³⁵ : « La liberté s’exerce dans les rapports entre les êtres humains. Chaque personne humaine, créée à l’image de Dieu, a le droit naturel d’être reconnue comme un être libre et responsable. Tous doivent à chacun ce devoir du respect. Le droit à l’exercice de la liberté est une exigence inséparable de la dignité de la personne humaine⁴³⁶ ». Il ne faut pas restreindre le sens de la liberté, en la considérant dans une perspective purement individualiste et en la réduisant à un exercice arbitraire et incontrôlé de l’autonomie personnelle : « Loin de s’accomplir dans une totale autarcie du moi et dans l’absence de relations, la liberté n’existe vraiment que là où des liens réciproques, réglés par la vérité et la justice, unissent les personnes⁴³⁷ ». La compréhension de la liberté devient profonde et vaste quand elle est protégée, même au niveau social, dans la totalité de ses dimensions.

La valeur de la liberté, en tant qu’expression de la singularité de chaque personne humaine, est respectée quand il est permis à chaque membre de la société de réaliser sa vocation personnelle ; de chercher la vérité et de professer ses idées religieuses, culturelles et politiques ; d’exprimer ses opinions ; de décider de son état de vie et, dans la mesure du possible, de son travail ; de prendre des initiatives à caractère économique, social et politique. Ceci doit advenir au sein d’un « contexte juridique ferme⁴³⁸ », dans les limites du bien commun et de l’ordre public et, en tous les cas, à l’enseigne de la responsabilité.

La justice est une valeur qui s’accompagne de l’exercice de la vertu morale cardinale qui lui correspond⁴⁴¹. Selon sa formulation la plus classique, elle « consiste dans la constante et ferme volonté de donner à Dieu et au prochain ce qui leur est dû⁴⁴² ». Du point de vue subjectif, la justice se traduit dans l’attitude déterminée par la volonté de reconnaître l’autre comme personne, tandis que, du point de vue objectif, elle constitue le critère déterminant de la moralité dans le domaine inter-subjectif et social⁴⁴³.

Le Magistère social rappelle au respect des formes classiques de la justice : la justice commutative, la justice distributive et la justice légale⁴⁴⁴. La justice sociale⁴⁴⁵ y a acquis un relief toujours plus important ; elle représente un véritable développement de la justice générale, régulatrice des rapports sociaux sur la base du critère de l’observance de la loi. La justice sociale, exigence liée à la question sociale, qui se manifeste aujourd’hui sous une dimension mondiale, concerne les aspects sociaux, politiques et économiques et, surtout, la dimension structurelle des problèmes et des solutions qui s’y rattachent⁴⁴⁶.

La justice apparaît comme particulièrement importante dans le contexte actuel, où la valeur de la personne, de sa dignité et de ses droits, au-delà des proclamations d’intentions, est sérieusement menacée par la tendance diffuse de recourir exclusivement aux critères de l’utilité et de l’avoir. La justice aussi, sur la base de ces critères, est considérée de façon réductrice, alors qu’elle acquiert une signification plus pleine et plus authentique dans l’anthropologie chrétienne. De fait, la justice n’est pas une simple convention humaine, car ce qui est « juste » n’est pas originellement déterminé par la loi, mais par l’identité profonde de l’être humain⁴⁴⁷.

La pleine vérité sur l’homme permet de dépasser la vision contractualiste de la justice, qui est une vision limitée, et d’ouvrir aussi à la justice l’horizon de la solidarité et de l’amour : « Seule, la justice ne suffit pas. Elle peut même en arriver à se nier elle-même, si elle ne s’ouvre pas à cette force plus profonde qu’est l’amour⁴⁴⁸ ». À la valeur de la justice, la doctrine sociale associe en effet celle de la solidarité, comme voie privilégiée de la paix. Si la paix est le fruit de la justice, « aujourd’hui on pourrait dire, avec la même justesse et la même force d’inspiration biblique (cf. Is xxxii, 17 ; Jc iii, 18) : Opus solidaritatis pax, la paix est le fruit de la solidarité⁴⁴⁹ ». De fait, l’objectif de la paix « sera certainement atteint grâce à la mise en œuvre de la justice sociale et internationale, mais aussi grâce à la pratique des vertus qui favorisent la convivialité et qui nous apprennent à vivre unis afin de construire dans l’unité, en donnant et en recevant, une société nouvelle et un monde meilleur⁴⁵⁰ ».

Entre les vertus dans leur ensemble, et en particulier entre les vertus, les valeurs sociales et la charité, il existe un lien très fort qui doit être toujours plus profondément reconnu. La charité, souvent réduite au domaine des relations de proximité, ou limitée aux seuls aspects subjectifs de l’agir pour l’autre, doit être reconsidérée selon sa valeur authentique de critère suprême et universel de l’éthique sociale tout entière. Parmi toutes les voies, y compris celles recherchées et parcourues pour affronter les formes toujours nouvelles de l’actuelle question sociale, la « meilleure de toutes (1Co xii, 31) » est la voie tracée par la charité.

Les valeurs de la vérité, de la justice et de la liberté naissent et se développent à partir de la source intérieure de la charité : la vie humaine en commun est ordonnée, génératrice de bien et répondant à la dignité de l’homme, quand elle se fonde sur la vérité ; quand elle se réalise selon la justice, c’est-à-dire dans le respect effectif des droits et dans l’accomplissement loyal des devoirs respectifs ; quand elle se réalise dans la liberté qui convient à la dignité des hommes, poussés par leur nature rationnelle à assumer la responsabilité de leurs actions ; quand elle est vivifiée par l’amour, qui fait ressentir comme siens les besoins et les exigences des autres et rend toujours plus intense la communion des valeurs spirituelles et la sollicitude pour les nécessités matérielles⁴⁵¹. Ces valeurs constituent des piliers qui assurent solidité et consistance à l’édifice de la vie et de l’action : ce sont des valeurs qui déterminent la qualité de toute action et institution sociale.

La charité présuppose et transcende la justice : cette dernière « doit trouver son complément dans la charité⁴⁵² ». Si la justice est « de soi propre à »arbitrer« entre les hommes pour répartir entre eux de manière juste les biens matériels, l’amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi cet amour bienveillant que nous appelons » miséricorde”), est capable de rendre l’homme à lui-même”⁴⁵³. Les rapports humains ne peuvent pas être uniquement réglés par la mesure de la justice : “L’expérience du passé et de notre temps démontre que la justice ne suffit pas à elle seule, et même qu’elle peut conduire à sa propre négation et à sa propre ruine (…). L’expérience de l’histoire a conduit à formuler l’axiome : summum ius, summa iniuria”⁴⁵⁴. De fait, la justice “dans toute la sphère des rapports entre hommes, doit subir pour ainsi dire une “refonte«  importante de la part de l’amour qui est — comme le proclame saint Paul — »patient« et “bienveillant”, ou, en d’autres termes, qui porte en soi les caractéristiques de l’amour miséricordieux, si essentielles pour l’Évangile et pour le christianisme⁴⁵⁵ ».

Aucune législation, aucun système de règles ou de conventions ne parviendront à persuader les hommes et les peuples à vivre dans l’unité, dans la fraternité et dans la paix, aucune argumentation ne pourra surpasser l’appel de la charité. Seule la charité, en sa qualité de « forma virtutum »⁴⁵⁶, peut animer et modeler l’action sociale en direction de la paix dans le contexte d’un monde toujours plus complexe. Pour qu’il en soit ainsi, il faut toutefois faire le nécessaire afin que la charité apparaisse non seulement comme inspiratrice de l’action individuelle, mais aussi comme force capable de susciter de nouvelles voies pour affronter les problèmes du monde d’aujourd’hui et pour renouveler profondément de l’intérieur les structures, les organisations sociales, les normes juridiques. Dans cette perspective, la charité devient charité sociale et politique : la charité sociale nous fait aimer le bien commun⁴⁵⁷ et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit.

La charité sociale et politique ne s’épuise pas dans les rapports entre les personnes, mais elle se déploie dans le réseau au sein duquel s’insèrent ces rapports et qui constitue précisément la communauté sociale et politique, intervenant sur celle-ci en visant le bien possible pour la communauté dans son ensemble. Par bien des aspects, le prochain à aimer se présente « en société », de sorte que l’aimer réellement, subvenir à ses besoins ou à son indigence, peut vouloir dire quelque chose de différent par rapport au bien qu’on peut lui vouloir sur le plan purement inter-individuel : l’aimer sur le plan social signifie, selon les situations, se prévaloir des médiations sociales pour améliorer sa vie ou éliminer les facteurs sociaux qui causent son indigence. L’œuvre de miséricorde grâce à laquelle on répond ici et maintenant à un besoin réel et urgent du prochain est indéniablement un acte de charité, mais l’engagement tendant à organiser et à structurer la société de façon à ce que le prochain n’ait pas à se trouver dans la misère est un acte de charité tout aussi indispensable, surtout quand cette misère devient la situation dans laquelle se débattent un très grand nombre de personnes et même des peuples entiers ; cette situation revêt aujourd’hui les proportions d’une véritable question sociale mondiale.